Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры Страница 53

В другом послании Нила о пользе души много говорится о боязни «самочиния» и «плотьской воли»: «И наипаче испытуя божественная писания – прежде заповеди господня и толкованиа их и апостольския преданиа, та же и житиа и учение святых отець – и тем внимаю. И яже согласно моему разуму и благоугождению Божию, и к пользе души преписую себе и теми поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею. …И егда в манастыре с братиами, мнящеся в повиновении самоволием безсловесно пасутся и в ошельствие тако же творять неразумно, волею плотьскою ведущеся и разумом неразсудном, не ведуще ни яже творять, ни о них же утвержаются. О таковых Иоанн Лествичный, разсуждая в иже о различии безмолвиа слове, глаголеть: “Самочинием паче, нежели наставлением, от мнениа плавати изволиша”» [143]. В конце послания выясняется, что и слова Нил делит на две составляющие – внешнюю и внутреннюю, как и человека: «Аще бо и по внешнему мнятся жестока, внутрь же исполнь ползы. Понеже не своя глаголах, но от святых писаний. Жестока бо поистине онем, иже не хотять истинне смиритися в страсе господни и плотьскых мудрований отступити, но по своих волях страстьних жити, а не по святых писаниих. … Неции же от них не хотять и слышати ныне еже по святых писаниих жити, яко же бы рещи: не нам писана суть и не подлежить еже в нынешнем роде хранити та» [143].

Из посланий видно, что Нил Сорский, которому некоторые исследователи приписывали самостоятельность при анализе текстов отцов церкви, так как он писал, что принимает те писания, которые согласны его разумению и истинны, на самом деле заботился лишь о ясности смысла и исправности текстов, которые он переписывал. Его позиция высказана однозначно: «…и аще не обрящу то в святых писаниях, отлагаю се на время, дондеже обрящу, понеже бо по своей воле и по своему разумению не смею что творити» [143]. В целом же произведения Нила Сорского задавали самую высокую «планку» для душ современников и даже не просто для монашествующих, но признающих истинные ценности нестяжателей.

Для людей, живущих в злом и суетном мире, набор требований к душе и телу был менее аскетичным. Так, примерный комплекс ценностей, оценочных суждений и поведенческих норм дан в наставлениях отца к сыну, выбранных из разных сочинений («Пчелы», «Златой цепи» и др.) и выстроенных в цельную систему в одном из сборников середины XV в. Это наставление предназначалось не монаху, а воину, служилому человеку; в нем автор собрал общепринятые нормы в его социальной среде, известные уже давно, и дал им оценку в своем заключении. Выстраиваемый комплекс указаний четко ставит на первое место в человеке душу и «внутреннего» человека. Сначала говорится о чести, добываемой храбростью в бою, далее о величии: «аще хощеши велик бытии пред богом и человекы, то смерися всем равно, добротою пред всякым человеком, за очи и в очи. Аще ли кому смеються, а ты хвали и люби, да от Бога приимеши мзду, а от людей – похвалу, а от него – честь».[387] Две следующих статьи посвящены дружбе, причем друг сравнивается прежде всего с «покровом» и «сокровищем духовным» [496]. Все остальные статьи посвящены душе и мудрости, предваряет их указание на роль старины – «Все новое добро есть, но ветхое всего лучши есть и сильней» [496]. Центральным постулатом «Наставления отца к сыну» следует считать следующий тезис: «Иже душа своея не брежет, но паче умирающую плоть, то подобен есть тому, иже рабу кормит, а госпожду повержет» [496]. Его дополняют рассуждения о предпочтении небесного перед земным, о богатстве как мудрости, о спасении, законе и страхе Божиих, о грешнике, носящем горб грехов в себе, о частом поминании Бога и т. д. Завершается наказание обращением: «Человече, аще не веси, како спастися, ни книг умееши, еже ти себе не любо, того и другу не твори, спасешися» [498]. Таким образом, перед нами кредо русского человека эпохи расцвета средневековой культуры, в котором еще нет жесткости и надрыва, но уже проступают черты чина-канона, четко расставляющего акценты, ставящего душу и внутреннего человека на первое место, а плоть и внешнего человека – на последнее.

Подавляющее число русских средневековых авторитетов писали об антагонизме души и греховного тела, о презренности и ничтожности плоти и высоте духа и т. п. Тем не менее широко известной была и не совсем ортодоксальная точка зрения на союз тела и души. Так, в переводной «Диоптре» Филиппа Пустынника, построенной как диалог души и плоти, выяснялась ответственность первой за поступки последней, ведь последняя – «служанка», и все, что она совершает, делается с указания и разрешения «госпожи» – души.[388] Однако официальная русская церковь не признавала равной ответственности за прегрешения человека его плоти и души, провозглашая их антагонизм и возлагая всю ответственность на «служанку»-тело.

Свойствами души, заложенными в человеческом естестве, средневековая мысль называет ее способность созерцать, различать и воспринимать, а затем на их основе отделять добро от зла. Движения же души, влекущие человека к страху или ярости, или еще каким-либо другим негативным страстям, признаются прибывающими в душу отвне, «чрезъестественным» путем, т. е. не присущими природе человека.

В XIV–XV вв. устоялось четкое деление грехов на душевные и телесные. К первым относили хулу, злые помыслы, ереси, злопамятство и т. п.; ко вторым – убийство, блуд, чародейство, лихоимание, пьянство, требы идолам и бесам и пр. В индексе митрополита Киприана (1376–1406) к общеизвестным душевным грехам добавились следующие: похваление чужой веры, изучение астрологии, вера в еллинские книги (кощуны), баснотворение, вера во встречу, сновидения, громник, колядник, птичьи приметы, в злые дни и часы. В памятнике XIV в., составленном на основе сербского аскетического поучения, к ним добавлена вера в чох.[389]

Христианская вера, долженствовавшая наполнять душу человеческую, должна была «просвечивать» сквозь телесную оболочку, сквозь плоть. А внешний облик, в свою очередь, должен был отражать внутреннее благочестие. Комплекс религиозных добродетелей должен был делать человека благолепным, то есть прекрасным. Понятия прекрасного вне понятия благого не существовало. Внешняя телесная красота человека осуждалась безоговорочно, так как вводила в грех, «прельщала», губила душу. В «Слове Евагрия мниха» из «Пролога» о красоте женского лица, к примеру, говорилось: «красота личная и тело и душу губит».[390]

Иконопись данного времени ярко отражает эту особую гармонию внутреннего и внешнего в человеке: фигуры вытягиваются и утончаются, кожа святых, угодников, апостолов как будто светится изнутри, смирение и кротость отражаются в печальных глазах, уголки рта опущены, персты рук застыли в трогательных настороженных жестах. Художники используют и соответствующую комбинацию красок, подбирая нерезкие, приглушенные тона одежд, атрибутов, архитектурного стаффажа, бледные прозрачные мазки, палевые золотисто-белые фоны. Конечно, идеалом подобной манеры иконописания является «Троица» Андрея Рублева. Да и многие другие произведения Северо-Восточной Руси тяготели к нему в большей или меньшей степени. Поскольку иконописание приравнивалось к книгописанию и другим видам «угождения» Богу, от иконописца требовалось прежде всего соответствующее состояние души, постоянная работа над ней путем молитвы и поста как результативного способа подавления плоти и плотских греховных желаний. Отсюда занятия иконописью берут на себя чаще всего монахи или представители белого духовенства.

Образцом совершенного человека в русской культуре XIV–XV вв. становится монах-книжник, созерцатель и молчальник. Да, конечно, на Руси в это время создается идеал пустынника, уходящего из мира в пустыню и не стремящегося к власти над другими людьми (даже в форме монастырского начальства, не говоря уже о роли высшего церковного иерарха). Но нельзя согласиться с преувеличенной оценкой влияния на этот идеал исихазма.[391] Монахи исихастского толка, наблюдающие божественный фаворский свет вокруг своей души (в области сердца) после длительного (более суток) и безмолвного созерцания своего тела (пупка, сердца), выражали идеал восточного мистицизма. Исихазм, в основе которого лежало учение Симеона Нового Богослова XI в., получил особое развитие на Афоне в XIV в. благодаря Григорию Паламе, защищавшему это учение от нападок калабрийского монаха Варлаама, назвавшего исихазм «пупоумием» и «пуподушием».[392] Но спор паламитов и варлаамитов сосредоточился вокруг природы фаворского света – чувственной или сверхчувственной, а не вокруг практики исихии – покоя, безмолвия, отрешенности. На наш взгляд, исихазм выразил в абсолютной форме идею о полном отрешении от мира видимого для достижения мира невидимого. Путем молчания, погружения в себя, т. е. во «внутреннего» человека, ухода в пустыню (пустынное место, лес), самоочищения, созерцания внутренних сущностей бытия и т. п. исихаст достигает полного слияния с Богом, являющимся ему через божественный свет. Исихазм в известном смысле – апогей развития аскетической линии восточного мистицизма, проповедующий полный отказ от каких бы то ни было контактов с «внешними» человеком и миром. Он предлагал образчик обретения жизни вечной, невидимой уже при жизни видимой, земной. Для этого «внутренний» человек должен был полностью подавить человека «внешнего». Никакие телесные нужды (прием пищи, уход за телом, забота о тепле и т. п.) не должны были отвлекать пустынника от погружения в молчаливое и сосредоточенное общение с миром потусторонним. Только священные книги, молитвы, пощение, созерцание, а также пренебрежение миром, телом, пищей и всем мирским и временным давало шанс человеку достичь исихастского блаженства. На Руси исихазм был известен, скорее всего, в виде отдельных отрывочных идей, привозимых с Афона, но не получил широкого распространения. Возможно, что под некоторым его влиянием сформировался идеал русского монаха того времени.