Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая Страница 54

Ясно, что философии тела у Флоренского присущ совсем иной мировоззренческий пафос по сравнению даже и с такими, казалось бы, близкими ей суждениями по этой теме Бердяева: «Тело принадлежит образу человека. Старый дуализм духа и тела, идущий от Декарта, совершенно ложен и устарел. <…> Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и телесная жизнь воздействует на жизнь души. Есть витальное единство души и тела в человеке. <…> Форма человеческого тела есть уже победа духа над природным хаосом. <…> Форма тела – духовно-душевная. <…> Персонализм должен признать и достоинство человеческого тела…»[494] и т. д. Ценностью в глазах Флоренского обладает посюстороннее дление земной жизни (хотя и подлежащей церковному освящению), тогда как Бердяев рвется за пределы земного бытия. Поэтому одно и то же понятие в двух версиях философской антропологии имеет разный смысл. Так, «форма тела» для Бердяева – тот нетленный духовный остаток, который в конце времен сделается зародышем тела воскресения, а для Флоренского – это «жизненное» или «эфирное» тело, существование которого постулируется оккультизмом теософского толка.

В самом деле, Флоренский подразумевает именно его, когда в «Столпе» намечает строение «тела в теле», «истинного тела», которое есть «корень единства тела» (с. 265–266). Эфирное – тонкоматериальное тело теософской традиции – ответственно за физиологию и состоит из эфирных аналогов органов тела физического; в своей богословской диссертации (разумеется, без ссылок на источники) Флоренский набрасывает упрощенную схему строения эфирного тела и предлагает теософское по сути описание различных мистических практик. Оккультисты учат о так называемых чакрах — органах эфирного тела, имеющих вид цветков лотоса; оккультное развитие заключается в активизации этих центров жизнедеятельности, обыкновенно пребывающих как бы в состоянии сна. Флоренский, разделяя «истинное тело» на три части – «голову, грудь и живот», указывает лишь на важнейшие для его концепции тонкоматериальные «органы» (теософы говорят о семи чакрах). «Жизнь каждого из органов, – головы, груди и живота, – соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответствующего органа»[495]: «нормальная» мистика, по Флоренскому, это мистика «груди», истинного (читай: эфирного) сердца – мистика церковная. Именно так, на теософский лад, Флоренский интерпретирует исихастскую практику восточного монашества – упражнения в Иисусовой молитве, когда усилия подвижника направлены на «сведение ума в сердце». В одном из трактатов первой книги «Водоразделов» Иисусова молитва осмыслена иначе – как медитация над именем Божиим, вживание в его звуковой состав («…произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» [496]). Вообще Флоренскому чуждо традиционное понимание молитвы как межличностного общения человека и Бога, – он интерпретирует молитвенную ситуацию, привлекая оккультные представления: молясь, человек не просит всерьез Бога о помиловании, а развивает свои телесные оболочки или работает со звуковым «телом» слова. Так духовная жизнь сводится Флоренским к телесному плану. Философская антропология Флоренского – синтез церковных, оккультных, научно-позитивных, равно как и многообразных философских воззрений – претендует на роль некоей эзотерической науки о человеке.

Оплотневший дух

Если для Флоренского человек «дан» прежде всего телесно, то что означают для него две другие традиционные составные части человеческого существа – душа и дух? Флоренский проблематизирует их довольно фрагментарно, не до конца отчетливо; он – философ тела, подобно тому как Бердяев – философ свободного духа, в свою очередь говорящий о теле лишь вскользь. Исходные представления Флоренского о духе и душе можно обнаружить уже в «Столпе» – в учении о загробной участи человека (глава «Геенна»)[497]. Это учение – интерпретация соответствующих воззрений апостола Павла: земное «дело» человека, утверждает апостол, может перейти в вечность, но можети сгореть; «сам» же он спасется в любом случае, – однако если «дело» сгорит, то спасется как бы «из огня» (1 Кор. 3, 10–15). Флоренский видит здесь указание на «рассечение» после смерти человека его состава: спасшийся «сам» – это дух, образ Божий в человеке; «дело», судьба которого проблематична, – это душа, которая уцелеет от геенского огня лишь в той степени, в какой человек уподобился Христу в земной жизни. Душу Флоренский называет «самостью» и привязывает именно к ней самосознание, тогда как духу, «самому», соответствует «богосознание». Не совсем ясно, какой смысл вкладывается в последний термин; участь грешника, попавшего в геенну, Флоренским, впрочем, рисуется весьма ярко. Что же означает «спасение», «вечное блаженство» «самого», «духа», Флоренский не уточняет.

Этими остроумными (быть может, и глубокомысленными) замечаниями в «Столпе» о духовном составе человека «философия свободного духа» (духа, свободного от иноприродных оболочек), все же обнаруживаемая у Флоренского, по-видимому, исчерпывается. Философ тела, он был при этом и философом плоти, материи, вещества. «Павел томится по воплощении. <…> Его искание направлено на совершенное воплощение, столь же духовное, как и плотное в мире»[498]: это исповедальное свидетельство Флоренского приложимо, в частности, и к его философскому методу. Метод этот – своеобразное гётеанство: Флоренский по-своему понимал категорию Гёте «первоявление» («Uhrphaenomenon» для него «совершенное воплощение» идеи, адекватнейшее воплощение, оплотнение духа) и, как «метафизик конкретного» (точнее сказать, феноменолог), отыскивал первоявления в областях, прежде всего, культа, затем культуры и даже в природе (такова игра красок на небе во время заката в качестве «первоявления» Софии в статье «Небесные знамения», к примеру)[499]. Предметом философского интереса Флоренского была плоть, проработанная духом, или же – оплотневший (а не «свободный», как у Бердяева) дух; кроме термина Гёте «первоявление», он использовал в других случаях термин «символ» (как представитель русского символизма) или говорил о «форме» в смысле Аристотеля. Гётеанство во многом определяет и подход Флоренского к человеку: когда он замышляет «философскую антропологию в духе Гёте», то вопрос для него стоит о конципировании человека в качестве «первоявления». Если в антропологии Флоренского дух все же проблематизирован, – то это дух оформленный, если угодно – застывший, а не дух как акт, энергия, творчество.

Поразителен в этом отношении знаменитый трактат «Иконостас» (1921–1922), рассматриваемый именно в аспекте учения о человеке: «дух» человека (тот самый «образ Божий», «сам» «Столпа», который спасется, уцелеет в геенском огне) представлен здесь в предельной статичности, овеществленности, прямо-таки закованности в материю. Это тем парадоксальнее, что речь в связи с иконой идет о духе святого (а то и Бога) – казалось бы, легчайшем, воспарившем над естеством, разорвавшем плотские узы! – «Предшественником» «Иконостаса» в творчестве Флоренского является трактат 1914 г. «Смысл идеализма»: задавшись «гётеанской» целью «увидеть идею», Флоренский здесь впервые ставит проблему художественного изображения живого духа человека. На портрете (об иконе речи пока еще нет) жизнь духа,