Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая Страница 55

утверждает Флоренский, передается «диалогом» глаз и рта изображенного лица, представленных в разных состояниях, как бы в различные моменты времени. Флоренский здесь опирается на популярную в 1910-е годы книгу Б. Христиансена «Философия искусства», но в суждения эстетические вкладывает антропологические смыслы. Отправляясь от теории портрета, он разрабатывает терминологию для намечающейся у него антропологии: портрет передает «лицо», но в лице может быть распознан неизменный (при всех переменах лица) «лик»; интересно, что в «Смысле идеализма» этот «инвариант лица» отождествлен с «родом», который Флоренский считает «вечным и вселенским» началом и ипостазирует. «Благороден», заявляет Флоренский, тот человек, в чьем лице виден его род. В «Иконостасе» мыслитель будет обосновывать, что свят тот, в чьем лике зрим образ Божий, божественная «идея» человека. Согласно концепции «Иконостаса», портрет передает не духовную, а душевную жизнь, разворачивающуюся во времени как смена внутренних состояний, – изобразить же дух призвана именно икона. Взглянем на те положения «Иконостаса», которые помогут нам в реконструкции антропологии Флоренского, – прояснят понимание им такой реальности, как человеческий дух.

Эти положения содержатся преимущественно в заключительном разделе трактата, посвященном историческому происхождению иконы. Начало иконы в Египте: свои смыслы и художественность она унаследовала от египетской маски – лицевой части расписного саркофага на мумию. «Культурно-исторически икона именно унаследовала задачу ритуальной маски, возведя эту задачу – являть упокоившийся в вечности и обожествленный дух усопшего – на высочайшую степень»[500]: несколько заостряя, можно сказать, что Флоренскому, дабы заговорить собственно о духе человека, понадобилось этого человека умертвить[501] и превратить в подготовленную к погребению мумию. Что же делать с духом человека живого, Флоренский как бы и не знает, и то отождествляет его с безликой «жизнью» (в учении о «проецирующей» деятельности, разработанном во втором выпуске «Водоразделов»), то спешит заключить дух в форму («я» – в имя в «Именах»).

Итак, в первую очередь «дух» человека в концепции Флоренского – дух, остановленный в свом движении, «упокоившийся». Во-вторых же, это дух «обожествленный»: древний египтянин после смерти становился Озирисом, богом, и «предметом культового почитания», – равно и Церковь предписывает своим членам почитать святых и иконы, являющие их лики. «Уловить» дух как антропологическую реальность Флоренскому удается на путях интерпретации догмата иконопочитания. Своеобразная «феноменология духа» – вот что такое его размышления о роли иконы в Церкви, его концепция лика. Лик – это первоявление духа, идеи как образа Божия в человеке, это предельно адекватное «откровение» духа в телесной плоти, проработанной, как резцом скульптора, подвижническими усилиями святого. Сам человеческий лик – это, так сказать, первое оплотнение духа подвижника, – оплотнение материей его тела. А второе оплотнение, более совершенное (ведь в «лике» живого святого присутствуют еще остатки его эмпирически-земного, затронутого грехом «лица»), – это оплотнение в веществах и материалах, потребных для создания иконы: речь идет об особым способом подготовленной деревянной доске, левкасе,

красках (это непременно темпера с использованием яичного желтка), лаках, золотой ассистке и т. д. Флоренский настаивает на неслучайности этих материалов, всей иконописной техники, словно именно в них заключены необходимые условия явления духа взору молящегося перед иконой. Подобно тому как погребальная маска для религиозного сознания египтян была не просто изображением усопшего, а им самим, – так и икона – это сам святой, «и в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей»[502]. Так трактует Флоренский святоотеческий принцип молитвенного «восхождения от образа к первообразу»: в иконе надлежит видеть святого в его принадлежащем вечности духовно-телесном единстве, ибо «в вечности есть» «воскресшее и просветленное тело» святого, его особая – одухотворенная плоть.

Что же касается духа как такового, то он обособленно то ли не существует, то ли обладает лишь ущербной реальностью («сам», отделившийся от «самости», согласно «Столпу») [503]. Дух «упокоившийся» и дважды оплотненный – вот дух, проблематизированный в антропологии Флоренского в связи с теорией иконы. «Феноменология духа», развитая в «Иконостасе», призвана восполнить «онтологию духа», представленную в «Столпе» в эскизном наброске судьбы «самого»: метафизическая концепция явно не удовлетворяла Флоренского, феноменологический подход был более органичным для него.

Икона — это тело духа святого, в принципе другого, «ты» по отношению к созерцателю: я в принципе не могу представить себя самого святым, созерцать свой лик. Явление моего собственного духа я в состоянии воспринять в своем имени: в антропологии Флоренского процесс самопознания человека начинается с углубления в его собственное имя. «Тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность»[504] – вот что такое имя для Флоренского. Как уже было отмечено, «я» в понимании Флоренского – почти что мнимость, в лучшем случае – чистая возможность; тем не менее для «я» (или духа) использовано здесь слово «сущность». Дух, как метафизическую сущность, Флоренский и в теории имен не проблематизирует: он блестяще описывает серию имен как явлений неких духовных существ, тогда как для обсуждения этих последних у него языка как бы и нет. Имя понято им как ближайшее к духу явление – как «первоявление» в смысле Гёте. Оно обладает скорее не вещественной, а энергетической природой: в связи с именами речь идет о звуковых волнах, «формообразующих силах». Посредством имени «”Я” обнаруживает себя как “Ты”»[505]. Впервые «я» видит себя в имени, как в зеркале, открывая свое внутреннее «ты»; «я» может знать себя только в качестве имени. Здесь – самое глубинное расхождение Флоренского и Бердяева, то изначальное переживание, к которому, как к истоку, возводится различие их воззрений. Для Флоренского духовная жизнь, экзистирование, глубинное существование человека – это «самообъективирование», преодоление субъективности[506], для Бердяева – это «экстаз» субъективности как таковой. Мысль о том, что до имени, безотносительно к имени существование человека невозможно, невероятна в философии Бердяева, для Флоренского же она – несомненная истина, равно философская и жизненная. В «Именах» Флоренский описывает психическое расстройство, связанное с утратой человеком его имени: речь идет о потере им своей идентичности, о распаде личности на случайные состояния, которые борются за право дать ей новое имя. По Флоренскому, имя – это форма, стабилизирующая душевный состав, или же тот центр, вокруг которого организуется внутренняя жизнь. Быть может, в философии имени еще в большей степени, чем в философии иконы, видна борьба Флоренского с представлением о чистом, неоплотненном духе человека, с антропологическим спиритуализмом: слово «я» им объявлено почти неприличным, – вернее сказать, это как бы табу. Экзистенциальная, в смысле Бердяева, духовность для Флоренского чревата прельщением и впадением в безумие – погружением в меоническую бездну.

В связи с теорией человеческих