Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры Страница 55

Еще один пример полноценного антижитийного героя – Чол-хан из «Повести о Щелкале». Здесь прямо говорится, что его «скверными устами» глаголет дьявол, что в своих поступках он «дьяволом учим».[397] Логика превращения в антигероя хорошо видна на примере образа Олега Рязанского, перешедшего на сторону монголо-татар в Куликовской битве. Он «велеречивый и худой» [112], «не снабдевший своего христианства» [112], «льстивый сотонщик» [114], «диавола советник» [114], «отлученный сына Божия» [114], «помраченный тьмою греховною» [114], «поборникъ бесерменский» [116], «лукавый сынъ» [116], «душегубивый» [116], «враже изменниче» [116]. Автор летописной повести о Куликовской битве неоднократно отмечает, что Олег погубил изменой свою душу, сравнивает его с Иудой, называет «новым Святополком Окаянным» [118] и подчеркивает его «бесовство»: «на своего владыку бесится», «отступник от света во тьму» [118]. Порой в монологах отрицательные персонажи дают себе сами нужные характеристики, как это делает, скажем, шведский король Магнус Эриксон в «Рукописании Магнуша» из Софийской первой летописи. Он якобы рассказывает в своем завещании о неудачных попытках шведов покорить новгородские земли, призывая не делать больше этого, «занеже нам не пособляется» [58]. Себя он называет «высокоумным» [58], т. е. страдающим грехом гордыни, за что и получает наказание от Бога в виде «отъятия ума» [58]. Божье наказание за нарушение крестного целования и мирного договора посылается то в виде бури, топящей корабли, то в виде мора, голода, охватившего всю шведскую землю. В конце антигерой все же осознает, что «все то створил Бог к моему спасению» [60].

Наиболее близко к антижитию подходит одна из редакций «Повести о Темир Аксаке». В краткой редакции особого типа, читаемой в Софийской второй, Львовской, Типографской, Никоновской летописях и ряде рукописных сборников начала и середины XV в., содержится полный набор элементов антижития.[398] Прежде всего подчеркиватся низкое происхождение антигероя: «…не цесарь бе родомъ: ни сын цесарев, ни племяни цесарьска, ни княжьска, ни боярьска, но тако испроста един сы от худых людей, от заицьких татар, от Саморхинския земля, от Синее Орды, еже бе за Железными Враты».[399] Географические уточнения мест, откуда происходил Тимур, должны были подтвердить правдивость всей предыдущей информации о нем. Во-вторых, резко негативно оценивается его характер: «немилостив и хищник, и ябедник и грабежник» [230]. И хотя ни слова не сказано о его детстве, что вызвано, по-видимому, отсутствием у автора примеров дурного поведения Тимура-младенца, зато их отсутствие компенсировано подробным рассказом о воровстве юноши-Тимура. Прежде чем стать кузнецом, Тимур якобы был холопом «у некоего осподаря», последний прогнал его за «злонравие», и Тимур, «не имея чим кормитися, пребываше татьбою кормяся» [230]. Воровство и приводит Тимура к катастрофе: однажды он украл овцу, но был пойман и нещадно избит, а затем преследователи решили убить вора и с этой целью переломали ему ногу и бедро и бросили «псомъ на снедение» [232], решив, что он уже мертв. С трудом выздоровев от «смертоносныя язвы» [232], юноша оковал железом перебитую ногу и стал хромым.

Далее в «Повести» идет объяснение имени антигероя совершенно в духе житийного дидактизма: «…таковою виною прозванъ бысть Темиръ Аксак, еже претолкуется Железны Хромець, яко от вещи и дел звание приимъ, по действу имя себе стяжа» [232]. Нагнетается негативное отношение к антигерою, поскольку он показан не как случайно, по молодости, заблудшая овца, а как закоренелый злодей. Автор рассуждает по этому поводу: «…по исцелении от ран, по великих тех побоех, не лишился лихого своего обычая перваго, не смирися, ни укротися, но паче на болшее совращеся: горее давнаго и пущи прежняго бысть лют разбойник» [232]. Опять же, как в житии по нарастающей описываются добродетели святого, здесь перечисляются злодеяния завоевателя, превращающегося в «безбожного врага и гонителя»: «Сий же Темир Аксак нача многи рати творити и многи брани въздвиже, многи победы учини, многим полком спротивным одоле, многи грады раскопа, многи люди погуби, много страны и земли повоева, многи области и языки поплени, многи княжения и цесарьства покори подъ себе…» [232]. Прозвучавшее в конце обвинение в безбожии ставит точку на этой лествице антидобродетелей. Достигнув предела зла, Тимур становится полностью «окаянным» [234; 240], когда распаляется на Русскую землю, задумав покорить ее так же, как когда-то Батый.

Эта легендарная биография антигероя придумана с чисто дидактической целью. Хорошо известна подлинная биография Тимура. Он родился в 1336 г. близ Самарканда в семье бека Тарагая из монгольского племени. В молодости служил у эмира Казгана, причем выслужился из простых нукеров в предводителя дружины эмира. Был женат на сестре эмира Самарканда. Следующий этап его карьеры – вождь чагатайского племени баргас. В 1362 г. после ранения в ногу охромел. Вместе с эмиром Самарканда Хусейном в 1366–1370 гг. вели войны за власть в Средней Азии. В 1370 г. стал единоличным правителем, провозгласил себя потомком Чингиз-хана, сразу начал завоевания: покорил Южный Хорезм (1373–1374 гг.), совершал походы в Иран и Персию, Закавказье. Дважды победил Тохтамыша в промежутке между 1388–1395 гг., разрушил Ургенч, разграбил Азов, Кафу, Сарай-Берке и другие города. В августе 1395 г. начал поход на Русь, дошел до Ельца, сжег его, но, простояв две недели, повернул назад и ушел из пределов Руси. Неожиданный отказ завоевателя от дальнейшего похода был истолкован как чудо иконы Владимирской Богоматери.[400]

Таким образом, герой и антигерой своего времени формируются целиком под влиянием представлений о превосходстве «внутреннего» человека над «внешним», закрепленного в агиографических канонах, диктующих, в свою очередь, и принципы создания антижития и образа антигероя.

Превосходство внутреннего человека над внешним дополнялось в менталитете той поры превосходством жизни загробной над жизнью реальной. Жизнь земная воспринимается как краткий период приготовления к жизни вечной, смерть перестала быть телесной границей между этим и тем светом (каковой она воспринималась в язычестве), она превратилась в акт Божьего суда над душами праведников или грешников. Теперь уже не телесные вопросы должны были волновать умирающих и тех, кто находился рядом, а проблемы спасения души. «Смертью смерть поправ», Христос как бы поменял жизнь и смерть местами – тот, кто жил на земле ради жизни, оказывался во власти вечной смерти, а тот, кто добровольно умирал для земных греховных утех, тот обретал жизнь вечную. Эта мысль ясно выражена епископом владимиро-суздальским Симоном в «Киево-Печерском патерике»: «Христос ны искупи от клятвы законныа и породи водою и духом, сыны и наследники ны сотвори: то аще умрем – Господеви умрем, аще живем – бытию должная послужим; аще за люди умрем – смертию живот искупим и той живот вечный дасть нам».[401]

Языческий порог смертный, выражавший телесно-пространственное восприятие мира, сменился часом смертным, отражающим доминирование духовно-временного восприятия бытия. Час этот был утаен от людей («Потаи от нас Бог смертныи час»), и посему о нем следовало думать постоянно («Лепо есть человеку… поминати присно страшьное и второе пришествие и день смертьный»[402]). В «час исхода души от тела», по представлениям, изложенным в «Измарагде», «добрые дела», совершенные умирающим на протяжении жизни, превращаются в ангелов, которые «в радости и веселии» уносят душу умершего в «место покоя и радости». Соответственно, злые дела превращаются в злых бесов, немилосердно мучающих душу: «люте свезавше убогую ту душу грешнаго поведут, рыдающу и плачущуся горце, в место темно и смрадно». Причем душа изображена в «Измарагде» в виде маленького человечка, у которого есть руки и ноги. Вот их-то и связывают умирающему «злые бесы», прежде чем ввергнуть в «пещь огньную».[403]

О времени ухода могли пророчествовать, порой прозревали свою или чужую смерть и т. п. Ивану Калите приписывалось, к примеру, видение во сне горы со снежной вершиной, с которой сначала стаял весь снег, а затем и сама гора «изгибе». Сон этот был истолкован великому князю митрополитом Петром так: «Гора – ты еси, а снег – аз. И преже тебе мне отойти от жизни сеа, а тебе – по мне».[404] В древнерусской литературе встречаются рассказы о «договорной» – совместной единовременной смерти супругов, родственников, друзей. Конечно, сразу же приходит на память «Повесть о Петре и Февронии Муромских», в которой умирающий Петр трижды посылал сообщить Февронии, что он готов к кончине и она должна присоединиться к нему, как было уговорено, но мудрая дева вышивала лики святых на воздухе для соборного храма Богородицы и хотела завершить работу. Однако на третий раз, почувствовав, что конец мужа действительно близок, она обвернула нитку вокруг иголки, оставив незавершенной мантию последнего святого, и легко отошла в мир иной: «И, помолився, предаста святая своя душа в руце Божии месяца июня в два десять пятый день».[405] Подобная смерть олицетворяла наивысшую степень любви и близости духовной, когда души отправлялись к Богу совместно, желая и на том свете пребывать вместе. В «Повести о Петре и Февронии» и тела умерших оказываются в одном гробу, несмотря на то, что их трижды разлучают. Такое внимание к телесному началу, на наш взгляд, лишний раз подтверждает близость этой повести к народным, не порвавшим с язычеством, представлениям.