Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры Страница 56

В ожидании своего «часа смертного» человек обязан провести определенную духовную подготовку, если же он не сделает этого, то умрет «напрасной смертью». Праведники легко уходят из земной жизни, передавая свою душу в руки Бога, поэтому описание их кончины, как правило, лаконично и стандартно. Естественно, что монашествующая братия уделяла огромное внимание подготовке к смерти, поэтому и Киево-Печерский, и Волоколамский патерики содержат самые подробные описания часа смертного. В них часты упоминания о легком уходе или малой болезни праведников: «…и мало поболев, ко Господу отъиде», «…скончася о Господе в добре исповедании»[406] и т. п. Смерть с покаянием – радость. К такому выводу подводит читателей Волоколамский патерик. Так, из разговора матери с умершим сыном становится ясно, что благодаря покаянию Иоанн Голенин попал в рай: «…во святый великий пяток покаяхся отцу духовному чисто, и епитемью взях, и обещахся, еже к тому греха не творити, и сохрани мя Бог и до кончины» [14]. Еще благостнее рисуется смерть во время молитвы, когда инок «на коленопреклонении душу свою Богу предаст» [87]. Некоторым открывается приближение смертного часа. Так, блаженный Прохор посылает за князем со словами: «Приближися час исхода моего от тела; но аще хощеши, прииди, … и своима рукама вложиши мя во гроб» [56]. Марко, из того же Киево-Печерского монастыря, «час же разумев, иже ко Богу своего отшествиа», просит прощения за нанесенные оскорбления и просит молиться о нем [59].

Приготовленный к кончине «веселым лицем отойде ко Господу» и «добре преставися ко Господу» [92–93], неприготовленный же, застигнутый врасплох «напрасной» (т. е. внезапной) безвременной смертью, оказывался среди грешников. По описаниям «Киево-Печерского патерика», смерть грешника ужасна: «И разболевся велми, наконец пребысть нем и не зря 8 дний, и мало дыхание в персех имый. В 8 же день придоша к нему вся братиа и видяше страшное его издыхание, чюдящеся, глаголаху: “Горе, горе души брата сего! Яко в лености и во всяком гресе пожит, и ныне нечто видит и мятется, не могущи изити”» [32]. В «Волокамском патерике» приведен пример напрасной смерти как наказания злодеям, совершившим убийство: «Убиену же ему (Матфею Варнавину сыну. – Л. Ч.) бывшу, восхоте всесилный Бог мстити кровь праведнаго, возопившую к нему от земля, якоже Авелева древле. И сего ради сын князя того, повелевый его убити, помале напрасною смертию умре. Такоже и убивый праведнаго повелением его злою смертию и напрасною умре» [100]. Там же описывается и совсем иная смерть раскаявшегося разбойника: «Некий разбойник именем Ияков, прозванием Черепина, лют зело… воспомянув своя злая… поиде ко отцу Варсунофию, в Савиной пустыни живущу во отходе, и у него сконча живот свой в покоянии, слезах» [100].

Злая смерть ужасна тем, что душа умершего оказывается в руках дьявола, так же как душа праведника – в руках Бога. Причем дьявол «зрит пяту человека», т. е. его близкую кончину, и пользуется своим знанием. Яркую сцену гибели двух воинов содержит «Волоколамский патерик»: «…агаряне …плениша два воина, и связани лежаху. И повеле безаконный князь сих усекнути. И к прьвому прииде, и возвед меч, он же смежи очи и прекрестився, усечен бысть, и бысть мученик Христов. И на другаго возвед меч, он же устрашився, дияволом прелщен, зрящим пяту его, сиречи конець жития, и возопи окаянным гласом и рыдания достойным: “Увы мне! Не усекай мене – аз стану в вашу веру!” И едва поспе изрещи проклятый той глас, и абие усечен бысть. И чюдо, любимици, и яко в мегновение часа един обретеся в руце Божии, а другой – в руце диавола» [101]. Во избежание напрасной и злой смерти следовало постоянно быть готовыми к ней, «крепко жити и воздержание имети, пощение и бдение» [80] и, конечно же, покаяние.

Наиболее подробны повествования о последних днях великих князей и царей русских, а также церковных иерархов. Причем в летописных описаниях в домонгольский период чаще всего реалистично фиксируется кончина князя, подробно описывается болезнь, если таковая предшествовала смерти. Так, в Волынской летописи под 1288 г. помещен детальный рассказ о развивающейся болезни гортани князя Владимира Васильковича, о его прощании с женой – «милой Ольго», о его последних распоряжениях брату Мстиславу: «Хотя бых ти… вехоть соломы дал, того не давай по моем животе никому же».[407] В XIV–XVI вв. возрастает элемент абстрактного в этих описаниях, летописцы сосредотачивают свое внимание не на правдивой истории своего героя, а на религиозном осмыслении величия жизни и смерти великого человека, князья умирают как положено по «чину» – торжественно, пышно, величаво… Например, такова кончина великого князя Михаила Александровича в 1399 г. Но все же в летописях встречаются и реалистичные зарисовки отхода сего света. К таковым можно отнести рассказ о смерти князя Дмитрия Юрьевича Красного в 1441 г., митрополита Киприана в 1407 г. и др. Так, в летописном рассказе о смерти митрополита Фотия говорится, что удар, настигший его, вызвал «исступление ума», «ничтоже глаголати могуща», он лежал одиноко «яко мертв»,[408] но в момент просветления рассказал о галлюцинациях, написал завещание с поучениями, но подписать его уже не смог.

В целом по средневековым русским представлениям смерть есть всего лишь расставание души с бренной земной оболочкой – телом – и не более того, смерть – не конец, а начало настоящей жизни души. Праведники получают жизнь вечную в раю, а грешники – вечные муки в аду; первые совершают переход в мир иной легко и радостно, а грешники погибают «злой» и «напрасной» смертью без покаяния и отпущения грехов. Правильное приготовление к смерти – важная составляющая христианского мироощущения, формирующая не только отношение к смертному часу, но и к жизни в целом.

Однако в народной культуре по-прежнему сильна трактовка «порога смертного», основанная на сугубой телесности языческого мировосприятия смерти как границы между этим и тем светом, что не мешает ей соединяться с христианским толкованием «часа смертного» как рубежа между временной земной и вечной жизнью.

И в целом народная культура все еще значительно отличалась от культуры ученой и официальной. Внешний – телесный, а значит, и греховный – образ жизни не пугал людей того времени. Языческий взгляд на вещи по-прежнему оставался значимым, телесное начало доминировало в мировосприятии. Об этом говорят многочисленные обличения народного образа жизни в церковно-учительной литературе. Так, в ряде сочинений «Измарагда» младшей редакции (XV в.) отмечалось, что увлечение «маловременной» земной жизнью и ее греховными радостями было всеобщим: «Вижьду бо не уныа токмо неиствыи, о них же велми тужю, егда вижю мужа от седин честна и детя с собою на позоры ведуще или на пир. Что сего горе есть или чего дела сквернее – отец сына своего на зло ведет!».[409] Особенно разгульными бывали воскресные дни, предназначенные для церковного богослужения: «Недели чают, да оставльше дело на улицах и на игрищах сбираются, не ложь бо есть се слово, в иныя на игрища исшед, праздна обрящеши, овы гудуща, ины плешуща, ины поюща пустошнаа и пляшуща, оны борющася…» [35]. Автор в «Измарагде» приходит к однозначному выводу – русские люди не радеют о своей душе: «..а о души ни мало родяще…» [122].

Из Индекса запрещенных книг («О книгах истинных и ложных») XIV в. явствует, что даже в среде низшего духовенства («у сельских попов») продолжали распространяться «лживые молитвы, еже о трясовицех, и о нежитех, и о недузех врачевальные…».[410] Значит, спрос на подобные «ложные молитвы» был велик в народной среде. Епитимейники (и в особенности «поновления», перечислявшие грехи), используемые во время исповеди, показывают, что среди грехов, в которых надлежало каяться пастве, в XIV–XV вв. оставался большой пласт уклонений в язычество.[411]

Церковь призывала стяжать «разум спасения», а народ искал разума плотского: «…вси разумеють спасения Божия. Разумна же учения не изъяснився, и человеком откуду прияти разум спасения?».[412] Отнюдь не душевная, посылаемая в виде благодати премудрость уважалась народом, а мудрость-хитрость, близкая к волхованию и крестьянской сметке, находчивость и умение обмануть, словчить, разгадать загадки и раскрыть тайны. Именно такой рисуется мудрость и царя Соломона из «Судов Соломона», и девы Февронии из «Повести о Петре и Февронии», и героев других любимых в народе апокрифов, сказок, повестей.

Естество человеческое в народной трактовке приравнивалось телу, что отразили самые разные источники. Даже в сочинениях Ермолая-Еразма неоднократно проскальзывает определение естества как плоти. Так, в «Слове о Божием сотворении тричастнем» он пишет, что человек – это «тварь, оживленная Богом, естеством же первобытным кал сый».[413] А в «Слове о рассуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» он неоднократно упоминает «плотское естество»: «Друг бо по твоему нраву хотя плотскому твоему естеству благо творити, враг же томлением тела твоего душу твою пресветле очищает, яко оба ти к пользе суть: друг убо к телесному естеству, враг же к пользе к душевному свойству».[414]