Сборник статей - Софиология Страница 58

Вначале следует наметить основные моменты размышления С.Н. Булгакова. «Смерть должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания»[625]. Противоположные на первый взгляд понятия жизни и смерти свел воедино Павел Флоренский: «Жизнь и умирание – одно. Смерть – это мгновенное время, а время – длительная смерть. Колыбель – потому и колыбель, то есть почка жизни. что она же – и гроб. Не бывает настоящего без прошедшего, не бывает жизни без смерти»[626]. Для Булгакова смерть – это некий поворотный момент, к которому необходимо подойти духовно зрелым: «. самое главное – до смерти надо созреть, как к состоянию жизни.»[627]. Эту мысль развил П. Флоренский, придав ей космические масштабы: «Рождаясь – умираем, умирая – рождаемся. начинается она (Священная история) вечером, а кончается утром невечернего дня.

Не есть ли история мира, во мраке греховном протекающая, – одна лишь ночь. ночь между тем, полном грустной тайны, вечером, и этим, трепещущим и ликующим утром? И кончина мировая – не рождение ли Земли в новую жизнь при Звезде Утренней?..»[628]

Смерть человеческая воспринимается через призму Смерти Христовой. Булгаков говорит: «Христос есть воскреситель, освобождающий человечество от смерти, но для всей полноты этого освобождения Ему надлежит испить всю полноту чаши смертной.»[629] Христос приобщается к смерти, чтобы искупить человечество, но каждый для избавления от грехов должен быть причастным, приобщенным к смерти Христовой: «…к полноте этой смерти надлежит нам приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись и вочеловечившись.»[630].

В этих размышлениях Д. Донн явно перекликается с Булгаковым и его софиологией смерти. Одна из ключевых проблем проповедей Донна и его религиозного поэтического цикла «Священные сонеты» (The Holy Sonnets) – это проблема смерти и воскресения. Категории и образы Донна соответствуют размышлениям Булгакова. И у Донна, и у Булгакова первородный грех имеет космический масштаб, «смерть вошла в мир путем греха, который разрушил устойчивость человеческого существования и как бы отделил в нем тварное и нетварное»[631]. После грехопадения «прямое и непосредственное богообщение… прервалось»[632]. Для восстановления завета человека с Богом Бог Сам сходит к людям. В «Священных сонетах» размышления Донна сосредоточиваются вокруг Распятия и Воскресения Христа: в этом смысле поэтический цикл христоцентричен. Спасение мира связано не только с Распятием, но и с Воплощением Христа, пришедшего для того, чтобы вновь соединить Бога и человека. Соотношение Бога и мира, которое, по Булгакову, является центральной проблемой софиологии, у Донна решается в том же ключе, что и у русского философа: ′Twas much, that man was made like God before, / But, that God should be made like man, much more. (Много значило, что человек был сотворен подобным Богу, / Однако то, что Бог должен был стать подобным человеку, значит еще больше)[633]. Это типологическое сопоставление двух событий, завершающее XV сонет, распадается на два сюжета. Первый сюжет – это сотворение человека, описанное в первых главах Книги Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…» (Быт 1:26). Второй сюжет – это Воплощение Бога на земле. Донн использует здесь столь частый для него прием парадокса, замены одного на другое: человек был сотворен подобным Богу, однако для искупления грехов Бог Сам делается человеком. В ценностной системе «Священных сонетов», подчиненных единой идее греха, смерти и воскресения, Воплощение Бога «значит больше», так как оно знаменует собой как бы второе рождение, творение человека заново,

Основной булгаковский мотив, касающийся смерти Христа и перекликающийся с размышлениями Донна, – переход posse non mori (мочь не умереть) в non posse mori (не мочь умереть). Posse non mori есть возможность, подтверждающая существование смерти как следствия греха. Non posse mori – то, что стало возможным только после искупительной жертвы Христа, после Его Воскресения. Смерть осмысливается как некий поворотный пункт: «Смерть человеческая и есть смерть Христова… Принятие Христом падшего человечества имело задачей возвести его до способности совершенного исцеления»[634], Но как Христос не умер, а воскрес, так и человечество, уверовавшее в Его Воскресение, не умрет. У Донна это выражено в десятом «священном сонете»: «Death, not be proud…… Этот сонет, находящийся

в центре цикла, в форме парадокса говорит о воскресении Христа, Тавтологическое сочетание «смерть, ты умрешь» (death, thou shall die) восходит к словам пророка Осии: «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (Ос 13:14). Эти же слова использует апостол Павел: «Последний же враг истребится – смерть.» (1 Кор 15:26). Для С.Н. Булгакова эти апостольские слова стали мотивом всей «софиологии смерти», так как и грех, и смерть софийны, поскольку включены «в пути тварного бытия»: «должно смерть включить – в падшем состоянии мира – в необходимые пути жизни мира в его ософиении…»[635],

Что касается мариологического и экклезиологического угла зрения на софиологию, то здесь размышления С.Н. Булгакова пересекаются с мыслями мистических поэтов Германии. В работе «Свет невечерний» Булгаков упоминает о поэзии Ангелуса Силезиуса (1624–1677) и цитирует его дистихи применительно к размышлениям об апофатическом понимании Божества[636]. Однако в поэтическом произведении Силезия можно найти мотивы мистики Якоба Бёме (повлиявшего и на софиологию

С.Н. Булгакова), касающиеся мариологии и софиологии. Для русских «софиологов» связь софиологии, мариологии и экклезиологии очевидна: «Премудрость оправдывается (осуществляется) чадами Ее – высшим проявлением человечества – Иоанном Крестителем и Богоматерию, которые дают раскрытие Премудрости в мире»[637]. С.Н. Булгаков оценил творчество Силезия как многогранное: «Мировоззрение Ангела Силезия в гранях своих отсвечивает разными переливами; благодаря своей поэтической форме оно не поддается систематизации, и притом, вследствие своей многогранности, дает опору для разных, иногда трудно совместимых построений»[638]. Одна из этих граней – мысли о Премудрости Божией, воплощающейся в Богоматери, а также в Марии Магдалине. Этому аспекту посвящено, например, стихотворение «Мария» (Maria):

Maria wird genennt ein Thron und Gotts Gezelt,Ein′ Arche, Burg, Thurm, Hauss, ein Brunn, Baum, Gartenspiegel,Ein Meer, ein Stern, der Mon, die Morgenröth′, ein Hügel:Wie kan sie alles seyn? Sie ist ein′ andre Welt

(Мария названа и Божьим престолом, и Скинией,Ковчегом, городом, башней, обителью, источником,деревом, садом, Морем, звездой, луной, зарей, холмом:Как же Она может всем этим быть? Она – другой мир)[639].

Прочтение С.Н. Булгакова в контексте западноевропейской духовной лирики XVII века обусловлено не только различными аспектами софиологии, но и софийностью художественного творчества как вида человеческой деятельности. Отечественные философы определили Софию как «Божественную энергию»: «Как Божественная жизнь „in actu“, София есть энергия, раскрывающая Божественную уссию или сущность Божию, и проявляется в мире как сокрытая и открывшаяся глубина Божественной жизни, Ее сила и идея»[640]. Эта энергия, София, действует в мире в том числе и через человека, прежде всего священника или художника[641]. По Вл. Соловьеву, деятельность человека в этом случае теургична, по С.Н. Булгакову – антропоургична. Обращение философа к поэтическим примерам связано с философией творчества, по своей сути теургичного, существующего благодаря действию Бога в мире. Кроме того, сам поэт или художник уподобляется Творцу: как

Бог создает мир, так и художник создает особый мир, особую реальность. Если «Бог творит мир Премудростию или в Премудрости»[642], так и истинное творчество софийно.

Еще один аспект, на котором следует кратко остановиться, также связан с западноевропейским контекстом софиологии, однако этот контекст уже является философским. В письме Н.А. Бердяеву от 4 апреля 1937 года С.Н. Булгаков пишет: «.тема довольно специальная: Томизм и Софиология. Первоначально я наметил другую тему, но тоже из западного богословия: тварной свободы в зап(адном) Богословии (августинизм, томизм, лютеранство, кальвинизм).»[643] Свобода человека – это и предмет размышлений Д. Донна, выраженных не в философской, схоластической форме, а в форме стихотворной.

Через связь западноевропейской духовной поэзии XVII века и творчества русских философов возможно установить общность европейской и русской духовных традиций, что важно для понимания единой проблемы – проблемы греха, попрания Вечного Нравственного Закона и покаяния, искупления Вечной Благодатью; проблемы возможности общения человека с Богом, приближения к Богу. В целом такое сближение эпох, удаленных друг от друга, показывает, как одни и те же философско-религиозные проблемы могут проявлять себя и варьироваться в разное время в творчестве разных авторов. Это объясняется прежде всего общностью мировоззрений или же (в нашем случае) кризисом мировоззрения. Этот кризис не должен восприниматься как негатив, так как он является данностью, необходимым этапом на историческом пути человечества. Духовный поиск приводит также к осознанию запредельного, трансцендентного как единственной точки опоры в мире, утратившем целостность. Отсюда – обращение к богословию в его буквальном понимании: обращение к слову о Боге, который и Сам есть Слово.