Сборник статей - Софиология Страница 59

Через связь западноевропейской духовной поэзии XVII века и творчества русских философов возможно установить общность европейской и русской духовных традиций, что важно для понимания единой проблемы – проблемы греха, попрания Вечного Нравственного Закона и покаяния, искупления Вечной Благодатью; проблемы возможности общения человека с Богом, приближения к Богу. В целом такое сближение эпох, удаленных друг от друга, показывает, как одни и те же философско-религиозные проблемы могут проявлять себя и варьироваться в разное время в творчестве разных авторов. Это объясняется прежде всего общностью мировоззрений или же (в нашем случае) кризисом мировоззрения. Этот кризис не должен восприниматься как негатив, так как он является данностью, необходимым этапом на историческом пути человечества. Духовный поиск приводит также к осознанию запредельного, трансцендентного как единственной точки опоры в мире, утратившем целостность. Отсюда – обращение к богословию в его буквальном понимании: обращение к слову о Боге, который и Сам есть Слово.

Возможно, и русскому читателю будет легче воспринять лирику барокко, соотнеся мировоззренческие и эстетические принципы XVII века с отечественной религиозно-философской традицией. При этом можно не только обнаружить связь с русской религиозной философией рубежа XIX–XX веков, но и найти выходы к русской духовной традиции.

В.Н. Белов 

Споры о софиологии вчера и сегодня[644]

Появление темы Софии и выдвижение ее на передний план у русских религиозных философов напрямую связано с наличием таких главных мотивов этой философии, как всеединство и антроподицея. Стремление не утвердить сущностную пропасть между Творцом и тварным миром, но найти возможно больше связующих нитей между Богом и человеком, акцент в характере «подобия» не на инаковости, а на совпадении формирует у русских религиозных мыслителей интеллектуальные схемы умозрительных синтезов и гармонических систем из структур небесного и земного,

Напомним, что спор о софиологии возник по поводу учения о Софии о. Сергия (Булгакова) и затем уже вовлек в свою орбиту анализ позиции других русских религиозных философов, таких как В. Соловьев, С. Трубецкой, о. Павел (Флоренский), Л. Карсавин. Такое развитие спора представляется совсем не случайным. Ни у кого из исследователей не вызывает сомнения тот факт, что именно софиология о. Сергия представляет из себя наиболее развернутый и законченный вариант учения о Софии Премудрости Божией. И свою философию, и свое богословие о, Сергий строил, опираясь на это учение. Если говорить о развитии взглядов о. Сергия на Софию, то следует констатировать ее определяющую роль на всех этапах его творческой эволюции: политэкономическом, философском, богословском. Собственно, софиология В. Соловьева и о. Павла (Флоренского) стала объектом детального обсуждения впервые в связи с софиологией о. Сергия. В. Соловьева он всегда чтил за оригинальную философскую систематику, о. Павла – за богатый и глубокий духовный опыт. Хотя софиология и Соловьева, и Флоренского имеет специфические особенности, вполне оправданно ее рассматривать, исходя из софиологии о. Сергия,

Несколько предварительных замечаний относительно спора о софиологии. Прежде всего, это касается характера спора: от резкого размежевания наметилась устойчивая тенденция к более взвешенной и осторожной позиции по поводу оценок. Вводится в оборот большее количество источников, проясняются исторический и творческий контексты возникновения софиологии. Здесь следует согласиться с мнением А. Козырева: «Мы должны, наконец, отнестись к изучению наших мыслителей так, как это принято в мировой академической практике – не спешить делать из каждой прочитанной статьи далеко идущие выводы западнического, славянофильского или еще какого-нибудь характера, но кропотливо собирать и издавать все – вплоть до фрагментарных набросков и записок. Тогда из этой мозаики нам, может быть, проглянет иной, не совсем привычный для нас образ философа и его философии»[645]. Этот призыв Козырев обращает, прежде всего, к себе и стремится на основе большого и разностороннего материала источников прояснить истоки русской софиологии. Он справедливо указывает на неоднозначность гностицизма, его сложную дифференциацию и эволюцию, непростую историю взаимодействия как с эллинизмом, так и с христианством. Главной чертой гностицизма он вслед за Х. йонасом называет его дуалистическое восприятие человека и мира, мира и Бога. Сопоставление позиции Булгакова и гностицизма позволяет Козыреву сделать следующее заключение: «По основной интенции своего творчества Булгаков, конечно, не гностик, а платоник. Ощущение единства Бога и твари, убеждение в том, что Бог не является чем-то абсолютно трансцендентным миру, а мир не является посторонним Богу, принципиально не гностичны. По мысли о. Сергия Булгакова, мир являет собой зеркало, в которое глядится Бог; человек изначально богочеловечен, в человеке и в природе уже содержится субстанция Божества в виде Софии. Конечно, это может быть оспорено с православной точки зрения, но в этом нет следов гностицизма. Оправдание природы, твари, материи, просветленный космизм „софийных“ работ отца Сергия Булгакова резко контрастирует с духом гностицизма»[646]. На отличии своей богословской системы от гностической настаивает и сам Булгаков, также полагая суть данного отличия в отсутствии в своей системе дуализма, который, по его мнению, является определяющим для всех гностических учений.

Однако с оценкой характерной специфики гностицизма о. Сергия Булгакова и Алексея Козырева не согласна Юлия Данзас[647]. В противовес им она полагает, что гностические системы строго монистичны, дуализм же возникает уже в ходе постепенной эволюции, происходящей из единой Первопричины. Поэтому ссылка на отличие софианства от гностицизма на основе отличия монизма от дуализма, по ее мнению, лишена реальной почвы.

Кроме того, Козырев предлагает в анализе софиологии Булгакова учитывать творческую эволюцию русского философа и богослова: «Православие Булгакова, – отмечает он, – становится результатом длительных интеллектуальных исканий, серьезного и ответственного пути в культуре, политике, экономике. Это надо учитывать тем, кто ныне, как и прежде, берется уличать Булгакова в гностицизме и прочих интеллектуальных (и не только) ересях»[648].

Отрицает принадлежность к гностицизму как разновидности христианской ереси не только Булгакова, но и Соловьева В. Кравченко. Для разведения противостоящего христианству, опирающегося на древние языческие культы гностицизма от «не резко противостоящего» христианству гностицизма она, ссылаясь на А. Хосроева, разделяет понятия «гностик» и «гностицист». Выглядит как умножение сущностей без особой надобности. По данной схеме Соловьев – «гностицист, т. е. свободный христианский мыслитель, тяготеющий к гносису»[649]. Подобные филологические разыскания автор предпринимает с целью оправдания христианской позиции основателя «философии всеединства». «Но нет никаких сомнений, – утверждает Кравченко, – в чистоте религиозных устремлений Соловьева, его непоколебимой христианской позиции. Другое дело, что само понятие истинного христианства в его мировоззрении было связано с идеей будущего воссоединения церквей»[650].

По другим основаниям отрицает принадлежность софиологии русских философов к гностицизму Н. Бонецкая: «Русская софиология – это не гнозис: для этого ей не хватает системности, конкретности духовного знания, разработанности пути к нему, – но ее можно охарактеризовать как страстный порыв к гнозису»[651].

Подтверждая неверное отношение Соловьева к мистике как к чувственному восприятию, а не духовной деятельности, В. Кравченко стремится оправдать все метания русского философа необычайностью его философской задачи и невыразимостью личных мистических видений. Здесь-то ему и пригодилась мифологема Софии. «Представляется, что Соловьев преодолел не только западную, но и восточную, в том числе и ортодоксально-христианскую ограниченность. Понимая "всеединство" не только как целостность, но и как единое органичное движение и существование, соловьевский миф естественно предполагает постоянное обновление, закономерность и законосообразность этого непостижимого живого космоса. Причем эта глобальная непостижимость обязательно порождает некие обозримые формы. София – это и есть одна из предельно обобщенных, максимально содержательных и реальных форм проявлений непостижимости,

София – символ грядущего обновления мира, его мощный эсхатологический стимул»[652].

Еще один важный момент зависимости всех последующих вариантов софиологии от соловьевской заключается в том, что тема Софии выносится из мистической сферы, в коей она пребывает в гностических произведениях, в сферу философски артикулированную, рационалистическую, Всеединство Вл. Соловьева не смогло бы состояться как самобытный религиозно-философский концепт, не будь задействованной тема Софии, которая получила в этом концепте характер интеллектуального первообраза тварного мира. «Связь философии и всеединства, – заявляет С, Хоружий, – счастливая находка, открытие Соловьева, ставшее ключом к появлению единственно оригинального направления в русской философии»[653]. Однако эта находка оказалась роковой, по мнению того же С, Хоружего, для развития русской философии, уводя ее от действительных тем и проблем в проблемы и темы мифические, ввиду того, что «софиология утверждала „идеальные первообразы“ и „корни в Боге“ за всем на свете, независимо ни от какого трезвения и усилия, – и не диво, что ее постоянные спутники в России были – иллюзия и прекраснодушие, маниловщина, принятие желаемого за действительное»[654],