Набег язычества на рубеже веков - Сергей Борисович Бураго Страница 72

Потому здесь нет претензии на полноту отбора исторических источников в рассмотрении проблемы, но есть ограничения темы, которые представляются нам наиболее значимыми в прояснении собственной позиции. Нет здесь претензии и на полноту анализа этих отобранных источников, каждый из которых требует специального исследования или даже серии таких исследований. Здесь только рассматриваются основоположения некоторых теорий, касающихся избранной нами темы.

§ 1. Два принципа

У нас поэтическая речь определяется, в частности, как становление и коммуникативная реализация понимания и пересоздания человеком мира простой видимости на основе рационально-чувственного проникновения в сущность жизни и мироздания.

Ясно, что такой подход к проблеме – определение речи через понимание и пересоздание действительности – ставит наше определение в ряд новейших антипозитивистских философских и лингвистических работ, осуществивших в 80-е годы, по определению В. В. Петрова, «трансформацию от философии языка к философии сознания»2.

Основания для такого поворота, собственно, существовали со времени выделения языкознания в отдельную науку, то есть со времени Вильгельма Гумбольдта. В работах этого великого филолога (не слишком, к сожалению, повлиявших на развитие советской лингвистики3) язык, как известно, вообще не рассматривается в отрыве от человеческого сознания. Он не только не отчуждается от человека, язык даже «нечто большее, нежели инстинкт интеллекта, ибо, – как считает Гумбольдт, – в нем сосредоточивается не свершение духовной жизни, но сама эта жизнь; тип и функция языка есть организм духа, как устройство мышечных волокон, круг кровообращения, разветвление нервов – организм тела»4.

Этот «органический» взгляд на язык – романтического свойства. И у немецких романтиков, и у «одного из глубочайших наших романтиков» Вл. Соловьева5 весь мир рассматривается как единый организм, все элементы которого, выполняя свойственную им функцию, и вследствие этого индивидуализированные и потому друг другу противополагающиеся, вместе с тем взаимообусловлены и едино су щностны. В этом ионическом взгляде – исток диалектики как философского метода, исток свойственного романтикам трагического миросозерцания, исток идеи синтеза искусств в эстетике и художественном творчестве романтизма, в нем же и исток гумбольдтовской концепции языка.

Прямая аналогия между мирозданием и живым организмом вызывала разного рода критику, и мы не станем здесь углубляться во все стороны онтологической и гносеологической проблематики. Подчеркнем только, что у Гумбольдта язык есть сама духовная жизнь человека, подобно живому организму целостная в своей противоречивости. Тут важно отметить, во-первых, то, что организм духа есть нечто природное, а не чистая логическая абстракция, поскольку организм чистой логической абстракцией быть не может, и во-вторых, то, что язык ни в каком отношении нельзя понимать как форму воплощения духовности: если функция языка и есть сам организм духа, то мы никак не можем мыслить духовное начало человека вне его языка, как некую самодостаточную субстанцию. Это сразу же противопоставляет гумбольдтовскую концепцию языка жесткому идеализму Гегеля и соотносит ее с тем взглядом, согласно которому «язык есть непосредственная действительность мысли»6.

Возражения против описанного понимания языка можно свести к следующему. Если язык есть непосредственная действительность то ли духовной жизни, то ли мышления человека, то у каждого индивида есть свой язык, а это противоречит главной (коммуникативной) функции языка. Кроме того, нельзя говорить об общности людей в масштабе всего человечества, ибо факт наличия разных языков в мире должен свидетельствовать о принципиальном духовном противостоянии их носителей7. Тем более, что Гумбольдт прямо утверждал: «Разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее…»8.

Все эти возражения выглядят убедительными только при одном условии, далеко выводящем за пределы лингвистики как специальной науки. Они выглядят убедительными тогда, когда мы решимся индивидуум рассматривать в прямой зависимости от этимологии этого слова: individable = неделимое9. Если для нас человек есть неделимая целостность, то с признанием единства его языка и его же мышления мы и в самом деле приходим к отрицающему коммуникативную функцию языка парадоксу: язык каждого человека замкнут на его принципиально обособленной и неповторимой личности. Так концепция языка оказывается в прямой зависимости от концепции человека.

Но в самом ли деле имманентна индивидуальность человека, абсолютна ли наша обособленность, как, впрочем, и обособленность любого предмета или явления? Ясно, что, признав эту абсолютную обособленность, мы не способны представить себе мир как единое целое: все предметы и явления, а также все механически дробящиеся части этих предметов и явлений, будучи самодостаточными, то есть не связанными друг с другом в их сути, являют собой некую «дурную бесконечность». И мы теряем всякую возможность мышления, ибо мыслить, как верно формулирует А. Ф. Лосев, – «это значит различать и отождествлять, находить противоположности и противоречия, разрешать эти противоречия и тем самым ставить те или иные проблемы…»10. Но ведь различать и отождествлять можно только соизмеримое, то есть чем-то поверх этого различения или отождествления объединенное. Более того, если бы идея всеобщей отъединенности была верна, мы вообще не были бы способны употребить ни единого слова, так как любое слово уже есть обобщение предметов или явлений на основе осознаваемой человеком их сущностной связи. И уж совсем абсурдной представляется проблема языковой коммуникации: при самодостаточной индивидуализированности каждого человека она просто невозможна.

Словом, критика гумбольдтовской концепции языка, основанная на признании имманентной целостности человека, не может быть признана справедливой, поскольку ею вообще исключается возможность существования языка и мышления человека.

Надо сказать, что для самого Гумбольдта прежде всего была очевидна взаимосвязь общего и индивидуального, и именно на основании этой очевидности он и строит свою концепцию языка: «субъективность отдельного индивида, – читаем мы у Гумбольдта, – снимается, смягчается и расширяется субъективностью народа, субъективность народа – предшествующими и нынешними поколениями, а субъективность этих последних – субъективностью человечества вообще. Без учета этой глубокой, внутренней связи всех языков абсолютно невозможно постичь действие какого-либо отдельного языка»11.

Однако в истории этого вопроса активное противостояние «тайне, благодаря которой особенное может быть включено в абсолютное, оставаясь тем не менее особенным» (Шеллинг)12, приводит к тому, что в концепции человеческого языка человек вообще отодвигается в сторону. Причем, касается это в полной мере и Гегеля, для которого уже никакая тайна невозможна, философа, чья историческая миссия заключалась, вероятно, в том, чтобы создать до предела рационализированную формализацию диалектики.

Мы помним, что для Гумбольдта «разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее». Для Гегеля, напротив: «различие между языками в том преимущественно и состоит, что одно и то же представление выражается в них разными звуками»13. То