Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 17 Страница 13

«Сказать, что мысль есть первооснова вещей, значит при том сказать лишь относительную истину. Это истинно лишь как поправка к тому утверждению, что вещи суть первооснова мысли, но в отдельности своей столь же ошибочно, как и утверждение, которое им поправляется. Гегель должен бы был сказать не то, что мысль первооснова вещей, но что мысль есть вещи, а вещи суть мысль… Утверждать, что так как всякая реальность требует мысли для своего постижения, то мысль есть условие ее существования, неосновательно. Но иное дело, если мы начинаем исследовать состав того, что мы признаем реальным – определения вещей, тогда мы находим, что все они предполагают известное синтетическое действие, которое мы знаем только как действие нашего собственного духа. Разве не верно о всех их, что их бытие состоит только в отношениях? И какая другая среда, кроме мыслящего сознания, ведома нам, в которой и чрез которую раздельное может быть объединено в то, что составляет собою отношение? Мы полагаем, что эти вопросы не могут быть заданы без того, чтобы не привести к заключению, что реальный мир есть по существу мир духовный, который образует собою соотносящееся целое, так как он всецело относится к единому субъекту. И тот же процесс помогает нам понять укоренившееся в нас самих противоположное предположение. Он показывает нам, что мы обязаны последним той отвлеченности и запутанности, которые свойственны известной ступени нашего мышления; отвлеченности, вследствие которой мы отделяем некоторые отношения от полноты мира, и запутанности, вследствие которой, назвав эти отношения «материею», мы установляем соответствующую этому названию независимую сущность и противополагаем ее той духовной деятельности, от которой, в действительности, также зависят отношения, составляющие материю, как и все прочие отношения. Но когда мы удовлетворились тем, что мир в его истине или полной реальности есть нечто духовное, так как никакое иное предположение не объясняет его единства, то все же мы должны сознаться, что познание его в его духовной реальности – познание, которое было бы познанием Бога – невозможно для нас. Чтобы познать Бога, мы должны стать Богом. Начало, объединяющее мир, действительна находится в нас; это наше «я».

Но, поскольку оно в нас, оно обусловлено некоторою частною животною природою, которая хотя и допускает идею о Мире как о целом, регулирующую все наше знание, но наше действительное знание остается отрывочным процессом… Таково бессилие нашего дискурсивного мышления. В одном смысле оно открывает нам Бога, в другом скрывает его от нас».

Из приведенных выписок видно, в чем состоит существенное различие Грина от Гегеля и от чистокровных гегелианцев. Гегель приходит к понятию абсолютного, освобождая мысль от всего случайного, условного, т. е. от всякого опытного содержания. В такой чистой мысли содержанием остается она сама и в своей полной отвлеченности отожествляется с бытием с тем, чтобы засим диалектическое развитие последнего наполнило это отвлеченное понятие всеми прочими категориями. Таким образом отожествляется с сущим наша собственная мысль, и на философию возлагается обязанность развить из нее всю систему мировых категорий. Но так как система этих категорий по отношению к реальному миру остается все же отвлеченностью, то и окончательная наиболее конкретная категория – идея – не подводит нас к реальности, к природе, и последняя оказывается необъясненным и непонятным отпадением от идеи. Напротив, Грин берет за исходный пункт конкретный факт опыта и указывает на то, что он сводится к отношению, отношение же к сознанию и самосознанию, и отсюда выводит, как объединяющее начало всего опыта, самосознающее «я». Так как иного начала объединения мы не знаем, то по подобию нашего «я» мы мыслим и мир как самосознающее целое. Но это мировое самосознание не тождественно нашему, так как последнее есть нечто ограниченное и лишенное творческого характера. Тем самым пресекается самонадеянная попытка гегельянцев – развить из индивидуальной мысли все категории мира, – на долю первой остается догадка о том, что такое Бог, но истинное полное богопознание для нее оказывается недоступным.

Мы видим, таким образом, что, хотя в критике эмпиризма Грина обнаруживается влияние и Канта, и Гегеля, но в общем строе его философии видна своеобразная концепция, дающая ему право на признание за ним той степени оригинальности, какая может быть характеризована его же словами, отнесенными к другому мыслителю. Учение Грина оригинально «если не тем по истине высшим родом оригинальности, который появляется однажды или дважды в столетие, то тем, который обнаруживается в самостоятельном истолковании и приложении философской системы, отличной от нашего обычного образа мышления».

Грин упрекает гегельянцев в том, что они делают неоправданный скачок, отожествляя абсолютное с субъективною мыслью. Этот упрек совершенно верен, так как он указывает на главное заблуждение Гегеля и на источник неудачи, постигшей его философию. Но по ознакомлении с учением Грина невольно возникает вопрос, вполне ли свободно и оно от такого же упрека. Нет ли и в нем неоправданного скачка от ограниченной человеческой индивидуальности к определению Бога, скачка, быть может, менее смелого и решительного, чем скачок Гегеля, но во всяком случае, столь же неоправданного? И действительно, если мы вникнем в философские построения Грина, то найдем в них даже не один, а целых два таких скачка – один в переходе от сознания к самосознанию и другой – в переходе от индивидуального самосознания к мировому.

По Грину реальность есть сознаваемое нами отношение между чувствами (ощущениями), сознание же как наше сознание, предполагает и сознание субъекта, я, т. е. самосознание. Что сознание, как акт объективный, предполагает слитно с собою известную степень самосознания, это, конечно, справедливо. Но самознание развитое, достигшее понятия себя как субъекта, отчетливо отличаемого от объекта, есть уже высшая ступень сознания, которую нельзя отожествлять с сознанием вообще. На этой ступени мы выделяем часть сознания как себя, противополагая ее другой части сознания, как своему объекту. Объект и субъект оба сознаются нами; но первый сознается как сознаваемый, а второй как сознающий, как та индивидуальная сфера, в которой и для которой совершается смена объектов. Чтό именно составляет содержание этой индивидуальной сферы сознания, т. е. что такое субъект сознания, – решение этого вопроса само проходит ряд стадий развития от грубого самосознания дикаря, для которого я есть он сам в полном составе его телесной и духовной организации, до самосознания спиритуалиста, для которого я есть его душа, и напоследок до самосознания кантианца, для которого самосознание есть бессодержательное «я мыслю», сопровождающее всякую нашу мысль. Но в чем бы ни полагалось содержание понятия субъекта, он мыслится как нечто постоянное, в области сознания которого сменяются объекты, то входящие в него, то выходящие из него. Откуда входят и куда исчезают эти объекты, остается неизвестным. Но, во всяком случае, входящих объектов не было ранее в области самосознания, а исчезающее субъекты не остаются в ней; и это обстоятельство неминуемо внушает человеку мысль о чем-то внесознательном, о мире, сущем независимо от его индивидуального сознания. Возможно, что философия впоследствии обнаружит ложность этой мысли; но что эта мысль есть, и что она есть мысль неистребимая, доказывается всеобщим опытом человечества, так как и самый крайний субъективист в жизни неизменно руководствуется ею. Поэтому началом мышления о реальности служит не определение последней как отношения между чувствами, а как независимой от нашего сознания и чуждой ему вещи, и прежде чем сказать, что всякая реальность есть реальность только для сознания, надлежит опровергнуть это всеобщее убеждение человечества, чего ни Грин, ни другие субъективисты не делают. Причина тому состоит именно в том, что они не различают, как должно, сознания от самосознания. Для сознания в его начальной стадии существуют, без сомнения, лишь состояния чувственности, т. е. соотносящиеся между собою ощущения; но для этого сознания нет ни субъекта, ни объекта, следовательно, нет и различия субъективной и объективной реальности. Лишь для самосознания, которое разграничивает субъекта от объекта, возникает вопрос о том, откуда берется объект и куда он исчезает. Сказать, что он берется из сознания и уходит обратно в сознание, конечно, нельзя, так как до его появления его еще нет, а после исчезания его уже нет в сознании. Сослаться на то, что объект есть воспроизведение состояния, прежде бывшего в сознании, также невозможно; ибо где хранится это состояние до своего воспроизведения, если вне сознания нет ничего? Несомненно также, что он не производится субъектом, так как производящей силы в субъекте мы не усматриваем. Таким образом, мы находимся здесь на границе неведомого. Это неведомое субъективисты просто отрицают, и на вопрос об основаниях такого отрицания указывают лишь на то, что за границы сознания мы не имеем права выходить. Но ведь вопрос именно в том и состоит, имеем ли мы это право, и потому решать спор таким способом значит принимать доказуемое за посылку доказательства. Отрицание этой посылки немыслимо, утверждают субъективисты, так как всякая мысль есть мысль о чем-либо, находящемся в сознании. Но если так, то каким образом возможно, чтобы существовала и притом неустранимая мысль о внесознательных вещах? В приведенной выше выписке из Кэрда говорится: «Пытаться мыслить существование, которое прежде и вне мысли, некоторую «вещь в себе», для которой мысль служит только зеркалом, самопротиворечиво, так как эта вещь в себе постижима лишь мыслью и существует только для нее. Мы должны мыслить ее прежде, чем приписывать ей существование вне мысли». Но кто же когда утверждал, что мысль о вещи в себе не есть мысль, а есть самая вещь в себе? Вопрос лишь в том, сопровождается ли эта мысль убеждением в том, что вещь в себе существует независимо от мысли. Если сопровождается, то, значит, мысль о вещи в себе возможна, и, стало быть, невозможно ссылаться в доказательство ложности этой мысли на ее немыслимость.