Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 17 Страница 14

Следует далее иметь в виду, что предположение внесознательной реальности не только возможно, но, что для того, чтобы наше познание было действительно познанием мира, это предположение даже совершенно необходимо. Для этого познания, как признает и Грин, наше индивидуальное я само есть преходящее явление. Оно начинается и оканчивается во времени. Опыт показывает далее, что оно в своем происхождении обусловлено известными совокупностями явлений, за которыми мы предполагаем другие, отличные от нас я, что оно, в свою очередь, обусловливает происхождение таких совокупностей явлений, и что в течение своей жизни оно находится с ним в постоянном взаимодействии. Возможность на понятных для нас основаниях предполагать существование других я непременно обусловлена предположением некоторой общей между ними среды, которая уже не есть нечто существующее только для индивидуального сознания. Без этого предположения получается или солипсизм, отрицание существования чего-либо, кроме меня и состояний моего сознания, или необходимость изобретать какую-то особую мистическую способность, внушающую мне убеждение в существовании других я. Ни того, ни другого учения Грин не исповедывает; поэтому он не может сводить реальность на одни сознательные отношения.

Здесь-то мы подходим к его второму неоправданному скачку. Эту общую среду, связывающую индивидуальные я, он сводит к всеобщему мировому самосознанию. Самосознание, утверждает он, не есть только наше субъективное, ограниченное самосознание. Оно есть отражение общего мирового самосознания, которое и образует собою истинное единство и сущность мира. Будучи сами явлениями мира, мы должны необходимо мыслить его всеобъемлющее и всепроизводящее единство. А так как никакое иное единство в многообразии, кроме самознания, нам неизвестно; то нам остается мыслить мир, лишь как проникнутый самосознательным всеобъединяющим началом. Но насколько неоправданной является аналогия, установляемая Гегелем между индивидуальным мышлением и абсолютным; настолько же не оправдана аналогия Грина между индивидуальным самосознанием и абсолютным. Понятие абсолютного как мирового самосознания Грин обосновывает на том соображении, что самосознание есть единственно известный нам способ соединения единства с многообразием. Но если даже допустить справедливость этой посылки, то все же остается вопрос, почему способ этого соединения в мире должен быть известным мне способом? С другой стороны, сама эта посылка требует некоторого истолкования прежде, чем пользоваться ею в смысле Грина. Индивидуальное самосознание есть, во-первых, единство лишь созерцающее, тогда как мировое единство есть производящая творческая сила. Во-вторых, индивидуальное самосознание ограничивает нас нашею индивидуальною областью, а мировое начало есть начало всеобъемлющее, в котором разрешается или растворяется всякая индивидуальная рознь. Следовательно, определяя абсолютное как самосознание, мы, с одной стороны, оставляем без внимания присущий абсолютному атрибут творческой силы, а с другой, распространяем на него несвойственный ему атрибут индивидуального ограничения. Таким образом, это определение есть определение во всех отношениях неудачное. Абсолютное или Бог есть сверхсознательный Творец, а вовсе не нечто, подобное нашему ничего не производящему и ограниченному я.

Если преимущество Грина перед Гегелем состоит в более отчетливом признании различия между человеческою мыслью и абсолютным, то, с другой стороны, преимущество Гегеля перед Грином состоит в том, что Гегель не распространяет на абсолютное, как таковое, атрибута самосознания. Самосознание возникает, по Гегелю, лишь при реализации абсолютного в духе, в частности, в человеческом духе. В логике же своей он решительно предостерегает от понимания ее категорий в смысле приписания им атрибута сознательности.

Та степень оригинальности, которая свойственна Грину и которая состоит, главным образом, в разъяснении и критике чужих учений, обыкновенно проявляется более в обнаружении их недостаточности, чем в каких-нибудь положительных результатах мышления. Но и эта работа, если она исполнена с проницательностью и добросовестностью, имеет великое значение, так как она расчищает путь для дальнейших построений. В числе мыслителей, посвятивших себя этой работе, Грину, без сомнения, принадлежит выдающееся положение.

Б. Яковенко.

Философская система Жозиа Ройса19

Американская философская мысль определена в существе своем двумя следующими фундаментальными мотивами. С одной стороны, это – глубокое и непосредственное религиозное переживание мира, искони отличающее собою американский дух, составляющее его духовную традицию и прочно лежащее в основании его развития и всех его проявлений. Даже материалисты были в Америке религиозны и всегда стремились к той или другой форме пополнить механическое объяснение сущего некоторым спиритуалистическим придатком. При этом характерною особенностью американской религиозности является неукоснительный адогматизм, своего рода религиозное свободомыслие и свободолюбие, подлинный религиозный демократизм, истинная религиозная независимость. Гонения на религиозное самоопределение заставили первых американцев покинуть английские берега; в борьбе за свободу религиозного самоопределения, за осуществление полной религиозной свободы, протекало их дальнейшее духовное существование. В этом смысле исконное американское религиозное мировосприятие лучше всего будет охарактеризовать как мировосприятие типично-мистическое, являющее религиозность со всей свободой и во всей чистоте, присущей подлинной мистичности.

С другой стороны, фундаментальное же значение имело для американской философской мысли великое движение немецкого идеализма. При этом оно повлияло на американское мышление не какой-либо определенной из различных своих систем и не каждою из них в отдельности и последовательно, а общим своим идеалистическим духом, который сразу же был воспринят американской мыслью как нечто родственное и конгениальное и таким образом помог ей осознать также и свои собственные, в ее религиозности сокрытые и с ее чистой мистичностью внутренне связанные идеалистические начала.

Оба эти мотива свое первое внутренне объединенное уже, а вместе и высоко гениальное проявление нашли в философских размышлениях и писаниях Рольфа Уальда Эмерсона (1803– 1882). Систематическое же развитие и запечатление им дал замечательнейший современный мыслитель Америки – Жозиа Ройс. Что это так на самом деле, очень не трудно убедиться. Действительно, все большие произведения Ройса концентрируются на религиозной проблеме, ее духом живут, в ее разрешении находят свое завершение. В одном из них его система изложена им даже как философия божественного Логоса20. О своей же близости немецкому идеализму он сам свидетельствует неоднократно и с полнейшей откровенностью. В качестве примера достаточно будет привести следующие его слова: «Как Вы уже знаете, я – идеалист и считаю Кантовский анализ нашего познания по существу своему истинным. Кант утверждает, что всякое суждение есть по существу своему лишь простое обращение к нашему собственному более глубокому я, и что все познание зависит от нашего единения с этим более глубоким я. Это представляется мне глубочайшей истиной философии»21.

Философия Ройса, бесспорно, является венцом всех предыдущих философских стараний Америки и первым систематически более или менее полным осуществлением той цели, которую всегда преследовал американский философский дух. Правда, философским представителем Америки обычно почитается ныне Уильям Джемс. И даже сам Ройс высказывает это мнение, провозглашая Джемса вожаком современной философской эпохи и ставя его в один ряд со столпами американской философской мысли, с Эдвардсом и упомянутым Эмерсоном22. Однако такое суждение о Джемсе совершенно неправильно и нисколько не соответствует действительности. Ройс высказывает эго под влиянием двух обстоятельств: обаяния философической личности Джемса, у которого он сам учился философии и другом которого был потом не один десяток лет, и той необычайной внешней популярности, которую получило имя Джемса за последнее время. Но популярным имя Джемса стало за «популярность», а не за глубину и оригинальность. Как гносеолог, Джемс в значительной степени – простой сколок с англо-французского сенсуализма; как метафизик, он сам себя рекомендует учеником Бергсона23. Наконец, как представитель определенного философского течения, он неопределенен, неясен, противоречив, голословен24. Единственно ценным или более или менее оригинальным моментом в его философствовании является лишь мысль о плюрализме сущего, т. е. стремление демократически понимать мир. Однако же и эта мысль с одной стороны имеет в Америке более ясных, обстоятельных, принципиально резких выразителей25, а с другой – принадлежит к той самой исконной американской концепции, которая осознала себя впервые в мистическом идеализме Эмерсона, систематическое же завершение нашла ныне в абсолютном идеализме Ройса. Третья эпоха американской философии по существу своему запечатлена, таким образом, не именем Джемса, а именем Ройса. Джемс не внешне и популярно, а внутренне и систематически – один из второстепенных персонажей этой эпохи.