Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 13 Страница 27

С другой стороны, мы являемся членами коллективных духовных организаций, и потому наша индивидуальная воля является элементом соборной воли. Последняя обладает не меньшею реальностью, чем индивидуальная. Реальность индивидуальной воли состоит в том, что она вызывает постоянно те или иные волевые акты. В том же состоит и реальность соборной воли. То обстоятельство, что соборная воля может состоять только в совпадении направления единичных воль, нисколько не лишает ее реальности, подобно тому, как и здание не лишается реальности на том основании, что разрушится, если разобрать камни, из которых оно построено. Соборная воля не является силою, перед которою исчезает всякая индивидуальная воля, она есть более широкое единство, охватывающее индивидуальные воли. Полное совпадение всех индивидуальных воль, полное слияние их в соборную, полное их единство есть не исходная точка, а идеал духовного развития. Из данных истории можно видеть, что, в общем, несмотря на отдельные отклонения, в таком именно направлении шло до сих пор развитие человечества, и в таком же направлении, можно надеяться, пойдет оно и в будущем. Пусть идеал этот никогда не будет вполне реализован, приближение к нему должно быть высшим критерием и высшим мотивом наших поступков.

Разбирая отношение между физическими и психическими процессами, мы указали на невозможность допущения причинной связи между ними. Вместе с тем, мы должны были признать параллелизм их течения. Для объяснения этого параллелизма мы можем только допустить, что в основании физических и психических процессов лежит какое-то единство. Его можно было бы считать совершенно трансцендентным, не имеющим никакой аналогии ни в физическом, ни в психическом ряде явлений. Но такая идея выражала бы только постулат признания какой-то связи между обоими рядами и была бы совершенно неопределенною и по форме и по содержанию. Для того, чтобы выразить это единство в понятиях, необходимо мыслить его подобным или физическому или психическому бытию. Выше мы видели, что подлинною реальностью субъекта может считаться только его воля. Объект конструируется нашею мыслью, как нечто, действующее на я. Поскольку он действует, он должен содержать в себе деятельное начало. Но из нашего опыта мы не знаем другого деятельного начала, кроме воли. Поэтому и внешнему объекту мы вынуждены приписать нечто, по крайней мере, подобное воле. Представления вызываются действием какой-то другой воли на мою. Взаимоотношение между деятельностью и страдательностью, характерное для всякой деятельности представливания, может быть объяснено как взаимодействие различных воль. Воля, взятая как таковая, есть чистая воля, подвергающаяся же действию других – эмпирическая или представляющая воля. Представления являются тою средою, чрез посредство которой происходит взаимодействие различных воль. Таким образом, подлинную реальность нужно рассматривать как бесконечную совокупность волевых единиц, вступающих во взаимодействие, благодаря которому всякая единичная воля становится представляющей. Общностью представлений создается общность волевых деятельностей, таким образом возникают более широкие волевые единицы. Взаимодействие волевых единиц является принципом развития воли вообще. Так как всякий реальный волевой процесс требует известного представляемого содержания, т. е. взаимодействия с чужой волей, то всякое волевое единство имеет определенное качество, отличное от других содержание – не само по себе, а только в силу отношения к другим волевым единствам, отношения, отливающегося в форму представлений34.

При свете идей разума мир в последней основе своей не покоящееся бытие, а становление, стремление, деятельность. Идея бесконечности физической вселенной заставляет нас предполагать, что и соответствующая ей духовная жизнь должна считаться такою же бесконечною, а потому наша духовная жизнь составляет лишь бесконечно малую часть общего духовного развития. И мы можем верить в то, что развитие идет ко все большему слиянию всех единичных воль, к претворению их в единую мировую волю, подобно тому, как наши индивидуальные воли сливаются в растущие соборные воли.

На вопрос, что является последним основанием идеального мирового единства всех стремлений, единства, намечающегося в истории развития, мы не можем дать строго научного ответа, мы можем только указать последние гипотезы, к которым приходит наше мышление, если оно, следуя принципу основания, выходит в поисках основания далеко за пределы опыта. Как последнее основание того нравственного идеала, осуществление которого является конечною целью всего развития, разуму представляется идея Бога, идея вечного нравственного начала. Разум выставляет бытие такого начала только гипотетически, убеждение в бытии его коренится в нравственном сознании. Не знание, а вера, вера в нравственный идеал и в безусловное основание этого идеала открывает нам последний источник бытия. Из глубины нравственной веры вырастает убеждение, что

«В одну любовь слиясь, мы цепи бесконечнойЕдиное звено,И выше восходить, в сиянье правды вечнойНам врозь не суждено».

Мы – звенья бесконечной цепи, и, как таковые, временны и преходящи. У нас нет никаких оснований, ни интеллектуальных, ни этических, допускать индивидуальное бессмертие. Bеpa в него, по решительному мнению Вундта, обусловлена исключительно эгоистическими мотивами, стремлением к безграничному субъективному благополучию. Но жизнь наша есть восхождение к Вечной Правде. Мир в своем развитии не чужд, не потусторонен этой Правде, этому сверхвременному нравственному началу. Мир лежит в Боге и должен выявить и осознать Его.

В следствии всегда заключено основание (хотя, может быть, и не целиком), и в мировом развитии следует видеть деятельность Бога. Мировое развитие есть развертывание Божественной Воли. Но так как основание может и не входить в следствие полностью, то мы можем предполагать, что и мир есть неполное обнаружение Бога, как сверхвременного и бесконечного мирового основания35. Такова отвлеченная идея Божества. Живая вера не довольствуется одною идеею, она воплощает ее в конкретные религиозные символы. Положительные религии следует рассматривать как превращение в конкретные представления трансцендентных идей разума. Между религией и знанием нет противоречия, они восполняют друг друга. Между ними может и должно установиться гармоническое отношение.

Философская система Вундта не принадлежит к числу таких, которые находят себе последователей ярким и художественным выражением определенного миро– и жизнепонимания. В ней нет чарующей силы философской интуиции, стихийного, «из нутра» идущего философского творчества, она не вырастает из глубоких и мощных эмоциональных потребностей. Если она и говорит о запросах чувства, то ответ на них звучит осторожно и получает логические подкрепления. Вундт не принадлежит и к тем философам, которые с острым анализом, с рассекающей критикой подходят к различным философским системам и, показав шаткость их построения, очищают путь для резко очерченной системы взглядов. Вундт всегда принимает во внимание самые различные взгляды, сопоставляет самые различные миросозерцания, каждому отводит свое место, устанавливает примиряющие точки зрения, создает обобщающее синтезы. Мы не хотим этим сказать, чтобы философия Вундта носила эклектический характер. Его сопоставление различных точек зрения обнаруживает всегда оригинальную работу мысли и проводит к внутренне объединенному миросозерцанию. Но его философия не выросла органически из одного корня, ее единство является результатом сопоставления и синтеза.

В соответствии с этим особенно изощренным оказывается его взгляд на сложные цепи соотношений и зависимостей. При обсуждении философских вопросов он часто становится на различные точки зрения. Вследствие этого его критики часто находят противоречия там, где их в действительности нет. Так, реальность пространства признается Вундтом с точки зрения научного, рассудочного по-знания и отрицается с точки зрения познания метафизического, разумного. Вообще противоречия у Вундта объясняются чаще всего рассмотрением данной проблемы с самых различных сторон. Во многих случаях такому трактованию проблем способствовала удивительная разносторонность и основательность научного образования Вундта.

Как мы уже говорили, Вундт справедливо отмечает, что ход его умственного развития отразился на его философской системе. Занятия естествознанием сказались в том, что он до последней возможности не покидает почвы объективных фактов. Как отмечают многие из его учеников, именно эта тенденция является одною из наиболее характерных черт его философской школы. Но, с другой стороны, это же обстоятельство внесло и некоторые отрицательные стороны в его систему. Оно заставило его придать некоторым естественно-научным положениям чрезмерно широкое значение. Так, теория психофизического параллелизма со всеми логически вытекающими из нее необоснованными допущениями и внутренними противоречиями есть результат некоторой догматической скованности данными естествознания.