Слово Божие и слово человеческое. Римские речи - Сергей Сергеевич Аверинцев Страница 36

возможность одновременно думать о столь несхожих изображениях одного и того же Христа на иконах и у великих испанцев, то ответ будет таким: подобно тому как наличие у человека не одного, но двух глаз, локализованных по-разному, позволяет воспринимать стереоскопический облик вещей, их отличие от всего, что укладывается на плоскости, – контрасты в визуализации одной и той же Вести на Востоке и на Западе помогают мне непосредственно, эмпирически убедиться, что христианская вера не может быть понята как компонента, хотя бы лучшая и благороднейшая, той или иной культуры, но по сущности своей трансцендентна любой культуре и обладает своим собственным, специфическим измерением. Русская икона сама по себе могла бы быть увидена как материализация самой высокой национальной мечты русских. Сурбаран сам по себе мог бы быть увиден как такая же материализация национальной души Испании. Но когда мы через глубокие контрасты изображений Христа там и здесь усматриваем единство Самого изображенного, мы имеем возможность ощутить, что у веры – своя реальность и свое пространство, не сводимые к реальностям и измерениям цивилизаций. В этом смысле разнообразие христианских культур может быть отнесено к числу доказательств бытия Божия. Бог хочет и требует от нас единства, но Он не хочет от нас однообразия.

Встреча Востока и Запада, тема энциклики «Ut unum sint»[228], о которой я имел честь писать, – это неисчерпаемая тема. Но я не могу говорить здесь, в близости могилы св. Петра и всех святынь Ватикана, с одной стороны, и русских икон, ассоциируемых в русском народном сознании со святыней Ковчега Завета (arca foederis), с другой стороны, и не сказать несколько слов на жгучую тему, так сказать, различения духов (discretio spirituum) в вопросах экуменизма.

Возможно более адекватное предмету восприятие строгости и чистоты древнерусской иконы, возможно более далекое от настроения туриста и возможно более близкое настроению паломника – вот что могло бы быть добрым знамением и образцом для взаимного приближения христиан Востока и христиан Запада. Ибо сегодня у подлинного христианского примирения не одно, а два противолежащих друг другу препятствия; первое существует в равном себе виде еще с эпохи конфессиональных войн, но второе именно теперь стремительно разрастается, притом выдавая себя отнюдь не за препятствие, а, напротив, за единственную возможность примирения. Первое – анахронический агрессивный конфессионализм, второе – адаптирующееся к духу времени отрицание вероучительных ориентиров как таковых, попытка иметь беспредметную, ничем себя не определяющую «веру вообще»: как это порой называется по-английски, faith без belief[229]. Легко убедиться, что как одно, так и другое враждебно истории: первое выпадает из динамики истории, ибо абсолютизирует определенный момент прошедшего, второе игнорирует историю, ибо абсолютизирует идеологию самодовлеющей современности. Между тем вести диалог можно только в истории и сохраняя чувство истории. Православный и католик, спорящие о Filioque точно так, как они спорили бы сто, двести или восемьсот лет назад, словно бы и не было явившихся с тех пор серьезных историко-экзегетических трудов, представляют собой, конечно, зрелище грустное; осмелюсь сказать, однако, что если оба они достаточно искренни, нечто важное их, разделенных, все же объединяет и всегда объединяло, даже в худшие времена конфликтов, и это непоколебимая вера в Пресвятую Троицу и в жизненную важность тринитарного учения. И не было сомнения, что один из них действительно наследник истории христианского Запада. Но что, если ныне хотя бы один из них, сохраняя претензии на конфессиональную идентичность, попросту откажется от того, чтобы признавать релевантность вероучительных основ для своего христианского бытия? Тогда им спорить будет, конечно, уже не о чем – да ведь не о чем будет и разговаривать, по крайней мере, в качестве православного и католика. Разногласие братьев кончится, но кончится и братство. Ибо соединяет исторические христианские конфессии учение Нового Завета, то есть в конечном счете Имя и Лицо Самого Христа, имеющего в христианстве (в отличие, например, от ислама) несомненное первенство даже по отношению к Писанию как таковому. Однако вне конкретности свидетельства Евангелий образ Христа, как показывает опыт, слишком легко становится игрушкой моего воображения, и вне конкретности основных тезисов учения о Христе мое отношение к Нему попадает в зависимость от моих эмоций. Специально католичество и православие соединяет наследие отцов Церкви и основные вероучительные определения Вселенских соборов патристической эпохи. А соединяет это общее наследие постольку, поскольку обязывает. Нет, разумеется, ни малейшей нужды воспринимать его обязывающую силу в стиле так называемых «интегризма» или «фундаментализма», относя ее, эту силу, к «букве». Апостол народов велел нам быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа (2 Кор. 3: 6). Но он же, в выражениях исключительно твердых (для современного слуха прямо-таки жестких, как нынче говорят, «авторитарных»), вступился за идентичность подлинного учения, не позволив принимать его подмены даже от Ангела с неба (Гал. 1: 8). Первостепенная задача для христианской мысли Востока и Запада: отыскивать золотой средний путь между мертвящим поклонением исторически обусловленной букве, не допускающим поисков единого смысла в разных формах и формулах, – и секуляризмом, таящимся также и внутри Церквей и более или менее явно отрицающим важность самого этого смысла.

Историческая привычка побуждает православных воспринимать в католицизме едва ли не с наибольшим недоверием – римский Магистериум[230] как таковой. А затем следует перечень догматических разногласий – как с католицизмом, так и со старейшими формами протестантизма. Вот что, принято считать, нас разделяет. Но должен сознаться, что у меня перед глазами современные впечатления, которые внушают иные чувства. В современном католицизме римский Магистериум в борьбе очень трудной, почти одинокой, защищает общее для нас уважение к норме Писания и Предания. Или скажем так: защищает с трудом приемлемую нашим веком мысль, что вера к чему-то обязывает верующего. И вот мой вопрос: разве не проходит очень ощутимая грань между христианами разных конфессий, которые читают Символ веры (будь то Apostolicum или Nicaeno-Constantinopolitanum, без Filioque или с Filioque), принимая каждое слово как обязывающее выражение своей веры, – и теми, для кого эта рецитация есть не более как конвенциональное обыкновение? И не отчетливее ли, не существеннее ли эта грань, чем границы, разделяющие конфессии? Снова, в ином контексте, приходится говорить о том, о чем нам, русским, приходится так часто думать в связи с опытом гонений: вере как верности, о великом разделении между верными и неверными и о солидарности верных. Православному, серьезно относящемуся одновременно к своей православной идентичности и к интерконфессиональному диалогу, порой хочется крикнуть: братья католики, умоляем вас, оставайтесь католиками, сохраняйте верность – но не интегристскую, напротив, умудренную разумом здравого Aggiornamento[231],