Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты Страница 40

Чаттерджи и Датта отмечают ряд признаков, характерных для индийской философии, в число которых входят, помимо прагматизма, ее специфический генезис — «всякая система — проведийская или антиведийская — пробуждена к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое властвует в этом мире»[371]; убеждение в наличии вечного нравственного миропорядка, воплощающегося в законе кармы; восприятие Вселенной как арены для нравственных деяний; понимание неведения как причины страданий, для устранения которой необходимы сосредоточенное размышление об истине и контроль над страстями; видение высшей цели жизни в освобождении от страданий[372]. То есть, видим мы, и эти авторы убеждены в особой «моральности» индийской философии — разумеется, не в смысле ее особой «высоконравственности», а в смысле ее преимущественной этической или, точнее, этико-антропологической ориентированности.

Итак, Радхакришнан и Дасгупта, будучи выдающимися мыслителями и историками, как философы находились в русле индийской философской традиции ХХ века, берущей свое начало еще во времена Шанкары и к XIX веку добившейся почти полного доминирования на Индийском субконтиненте. Сами выдающиеся достижения этих философов были, видимо, в немалой степени обусловлены тем, что Радхакришнан и Дасгупта «стояли на плечах гигантов», имея возможность избежать ошибок своих предшественников и развить их достижения. Их образ мыслей, идеи, будучи результатом рецепции и развития философской традиции, в равной мере были и реакцией на актуальные проблемы современной им эпохи, и не исключено, что «антропоцентризм» индийской философии ими (и другими историками и философами) был несколько преувеличен — и именно потому, что мировоззрение их идейных противников — западных философов — отводило, по их мнению, человеку как существу преимущественно духовному весьма незначительное место в мироздании, больше интересуясь не идеальными, а витальными потребностями человека, и, кроме того, было (или, во всяком случае, воспринималось индийцами) как чрезвычайно агрессивное, и современная индийская философия является примером того, как целый народ в лице наиболее выдающихся своих представителей может защищаться от этой агрессии.

Таким образом, историко-философские концепции (и, шире, философские учения) Радхакришнана и Дасгупты, являясь учениями незаурядными, вместе с тем стоят в ряду доктрин, вызванных к жизни необходимостью отстоять духовную самобытность индийской цивилизации перед другими цивилизациями мира.

Заключение.

Среди множества философов современной Индии С. Радхакришнан и С. Дасгупта, несомненно, выделяются как фигуры особенные. Дасгупта создал философскую систему, которая при первом знакомстве с ней кажется, может быть, ничем в целом не выдающейся. Однако при внимательном чтении сочинений Дасгупты невозможно не восхититься его феноменальной эрудицией и его, не побоимся этого слова, педантизмом, которые позволили ему создать единственную в своем роде книгу – «A history of Undian philosophy», поражающую своей энциклопедической содержательностью и вместе с тем тщательностью и аккуратностью разработки важнейших тем индийской философии, которые стали возможны только благодаря широкому охвату мыслью автора самых разнообразных источников.

Радхакришнан же – «второй (после Дасгупты. – С. Б.) великий историк индийской философии и ее академический гуру»[373] – вызывает глубокое и неподдельное уважение своей строгой последовательностью. Радхакришнану, насколько мы можем судить по созданным им текстам, не были свойственны долгие поиски своего места в философии: он как будто был рожден для проповеди религиозного идеализма перед весьма обширной и разнородной аудиторией, включавшей не только индусов, но и индийских мусульман, и европейцев, и представителей иных культур. Разъяснять, пропагандировать, доводить идеи до сознания масс – именно в этом состояла его первоочередная задача как философа, и он постигал индийскую философию, в значительной степени отталкиваясь от той исторической ситуации, в которой находились он сам и его народ.

Подведем некоторые итоги. Итак, мы выяснили, что историко-философские концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты обладают рядом черт, делающих их, с одной стороны, вполне традиционными по духу, а с другой, указывающих если не на прямой разрыв с традицией, то, по крайней мере, на существенный пересмотр ее этими философами. Некоторые особенности их философии явно указывают на влияние индуистской религиозности с ее инклюзивизмом (особенно это видно у Радхакришнана), другие – на воздействие западной философской мысли. Таким образом, эти концепции (как и вообще учения этих философов) стоят как бы на стыке западной и индийской цивилизаций, что относительно Радхакришнана верно заметил Сирил Джоуд, назвавший его liaison officer[374].

Некоторые специфические черты историко-философских концепций этих мыслителей обусловлены социально-политической ситуацией в Индии в их времена. В первую очередь это превознесение индийской цивилизации как играющей в мировой истории (и особенно – в современном мире) исключительную роль. У Радхакришнана эта черта значительно смягчается его универсализмом, однако в философии Дасгупты с его представлением об идеологической замкнутости цивилизации как таковой идея о своеобразной «богоизбранности» Индии занимает весьма важное место.

Естественно, что все это, как правило, прямо не высказано в сочинениях Дасгупты и Радхакришнана, и эти идеи приходится вычленять из слабо дифференцированного с точки зрения теории историко-философского процесса массива текстов.

В целом об их философии можно сказать следующее.

Концепции Дасгупты и Радхакришнана объединяет, во-первых, убеждение в непрерывности историко-философского процесса со времен Ригведы до наших дней, а во-вторых, мысль о Брахмане как о движущей силе и философского творчества, и исторического процесса. История, таким образом, приобретает в этих учениях религиозный смысл и становится гигантской мистерией приобщения человека к богу. Эти положения, по нашему мнению, во многих отношениях взаимосвязаны, ибо если люди действуют, побуждаемые к действию именно Брахманом, то их действия – в том числе и образ мыслей, мировоззрение, философия, – будут принципиально одинаковыми, базирующимися на одних и тех же идеологических установках в силу неизменности Брахмана. Наличие в истории крупных идейных революций, по мнению Радхакришнана и Дасгупты, означает, что в такие переломные эпохи меняется все мироощущение общества – отбрасываются и заменяются новыми способы мышления, изучения мира, этические и эстетические нормы и т. п. Но поскольку творцом мира – и в первую очередь морального мира, мира этических образцов – является Брахман, а он и Атман суть одно, то невозможно (для последователя веданты) представить, что божество, воплощенное в людях, отвергло самое себя, свои собственные установления, свою собственную сущность. Поэтому неоведантистам история индийской философии представлялась непрерывным процессом плавного разворачивания учения о высшей божественной истине, содержащегося в неразработанном виде уже в Ригведе и достигшего полной реализации в адвайта-веданте Шанкары.

Сходные идеи высказывали они и относительно будущего человечества. Дальнейшая судьба человечества целиком зависит от его способности к интеграции, и если эти способности окажутся недостаточными, грядущее может быть безрадостным. Под интеграцией понимается ими не только и не столько объединение на почве экономических выгод или создание политических блоков – все это, в сущности, вторично, – сколько выработка некоего общего этоса, новой, общечеловеческой моральной парадигмы («international morality», по выражению Дасгупты[375]).

Индийская философия (и индуизм как ее религиозная «ипостась») предлагается ими в качестве базиса для выработки этой парадигмы по той причине, что духовная традиция Индии непосредственно связывает современного человека с ведической древностью, когда люди были (по убеждениям, вероятно, большинства неоведантистов) гораздо ближе к сакральному миру, чем сейчас, и в силу этого обладали более ясным ощущением морального и способностью жить в гармонии с собой и с реальностью, но при этом оснащена обширным и развитым категориальным аппаратом и методологическим инструментарием, которые позволяют ей легко приспосабливаться к изменяющимся социальным условиям.

Однако на этом сходство заканчивается. Радхакришнан видит индийскую философию изначально включенной в мировой философский процесс, влияющей на философию других регионов и испытывающей влияние с их стороны. Для него Индия изначально открыта миру в силу того, что у людей всех цивилизаций и всех эпох одна и та же – божественная – природа. Различные условия, в которые попадали разные народы в процессе миграций, обусловливали только случайные, несущественные черты их культурного облика, придающие ему своеобразие, но суть человека никак не меняющие. Даже такой глубокий на первый взгляд разрыв, который имеет место между западной цивилизацией и цивилизациями Востока, не отменяет этой общности, и не только не отменяет, но и делает необходимыми усилия по сокращению разрыва, грозящего в будущем многими и большими бедами.