Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты Страница 41

Однако на этом сходство заканчивается. Радхакришнан видит индийскую философию изначально включенной в мировой философский процесс, влияющей на философию других регионов и испытывающей влияние с их стороны. Для него Индия изначально открыта миру в силу того, что у людей всех цивилизаций и всех эпох одна и та же – божественная – природа. Различные условия, в которые попадали разные народы в процессе миграций, обусловливали только случайные, несущественные черты их культурного облика, придающие ему своеобразие, но суть человека никак не меняющие. Даже такой глубокий на первый взгляд разрыв, который имеет место между западной цивилизацией и цивилизациями Востока, не отменяет этой общности, и не только не отменяет, но и делает необходимыми усилия по сокращению разрыва, грозящего в будущем многими и большими бедами.

Дасгупта же, в отличие от Радхакришнана, больше подчеркивал различия между цивилизациями, чем их общность. Индийская философия не включена у него в мировой духовный контекст просто потому, что такого контекста не существует: цивилизации, даже взаимодействуя на политическом и экономическом уровне, в духовном отношении остаются совершенно замкнутыми целостностями, на развитие которых не могут повлиять ни социально-экономические перемены, ни пропаганда инокультурных ценностей.

Мировой духовный контекст, согласно Дасгупте, начинает создаваться только сейчас, когда все цивилизации мира пришли к своему мировоззренческому пределу. Кризис европейской цивилизации проявляется в безрелигиозности и потребительском отношении к бытию, кризис индийской – в интеллектуальной стагнации, суевериях и фанатизме. Однако и то, и другое суть ситуации, требующие преодоления. Все зависит теперь от того, по какому сценарию будет развиваться дальше история. Единственный сценарий, не предполагающий окончательного краха человечества как вида, – это выработка «новой морали». Но эта «новая мораль» не является, как у Радхакришнана, реализацией изначально заложенных в человеке возможностей и возвращением к подлинно человеческому состоянию, некогда утраченному, а совершенной новацией, осуществлением нового этапа в жизни человечества.

Также имеет место расхождение (хотя и не столь значительное) и в целях их деятельности. Дасгупта пытался постичь индийскую философию, исходя из нее самой, основываясь не столько на том, что происходит в мире hic et nunc и как это происходящее видится сквозь призму той или иной даршаны, сколько на том, что говорят древние и средневековые тексты о вещах непреходящих – о боге, о вере, о душе. Для него наиболее важной целью было исследование той духовной традиции, к которой он сам принадлежал, и уже от нее он шел к другой своей цели – просвещению масс, пропаганде. О Радхакришнане же один из авторов писал: «Радхакришнан более, чем какой-либо иной писатель, ответствен за введение компаративистского подхода к интерпретации философских проблем. Его целью было познакомить европейскую публику с индийской мыслью, и он использовал английскую терминологию, чтобы выразить тонкости индийского мышления. Он никогда не отклонялся от своей главной цели – интерпретации индийской философии»[376]. Именно ради этого он столь тщательно и глубоко исследовал индийскую философию.

Как это обычно бывает в науке, новое решение плодит новые проблемы. В частности, ждет исследования проблема связи историко-философских концепций Радхакришнана и Дасгупты и, шире, их философских учений с социально-экономической и политической ситуацией в Индии 19 – 20 вв. Ждет более подробного изучения вопрос о взаимоотношениях историко-философских концепций этих мыслителей с их общефилософскими воззрениями. Требуют большего внимания проблемы неоведантистской теории историко-философского процесса. Есть множество смежных с нашей тем, разработка которых не только перспективна, но подчас и насущно необходима.

Вместе с тем данная работа, никоим образом не претендуя на то, чтобы совершенно исчерпать данную тему, проливает свет на понимание сущности истории философии в современной веданте и на отношение неоведантизма к предшествующей традиции философского дискурса.

ПРИЛОЖЕНИЕ I. Сарвепалли Радхакришнан.Индийский подход к проблеме религии[377].

1. Запад и Восток.

Нет причины полагать, что существуют фундаментальные различия между Востоком и Западом. Люди – везде люди и придерживаются одинаковых глубинных ценностей. Различия (которые, несомненно, значительны) относятся к внешним, временным социальным условиям и могут изменяться вместе с ними.

Запад и Восток – термины относительные. Они суть географические выражения, а не культурные типы. Различия между такими странами, как Китай, Япония и Индия, по меньшей мере так же значительны, как различия между странами Европы или Америки. Специфические культурные образцы со своеобразными верованиями и привычками развивались в разных регионах в относительной изоляции друг от друга. Бывали периоды, когда Китай и Индия были в авангарде в культурном отношении, и другие периоды, когда доминировали западные нации. В течение четырех последних столетий народы Запада благодаря развитию науки добились доминирования над Востоком.

Мир в наше время достиг состояния взаимодействия (intercommunication). Все общества быстро индустриализируются, возникают новые группы ценностей. Мы призваны принять участие в болезненном процессе рождения новой цивилизации. Если мы желаем жить вместе в мире, мы должны развивать сотрудничество и взаимопонимание между народами.

На политических лидеров возложены обязанности определять практические шаги, при помощи которых источники власти и коммуникативные возможности, доступные сегодня нам, могут быть использованы для более тесного сотрудничества и дружественности между народами мира. Никакое политическое взаимопонимание не может быть устойчивым без взаимопонимания на культурном уровне. Не говоря уже о его сущностной возможности, подобное взаимопонимание вносит вклад в обогащение человеческого опыта. Философами истории делаются легковесные обобщения, ведущие к глубоким заблуждениям. Гегель в «Лекциях по философии истории» говорит: «Персия – страна света; Греция – страна красоты; Индия – страна снов; Рим – страна Империи».

Если мы бросим взгляд на долгую историю Индии, охватывающую почти пять тысячелетий, мы будем поражены контрастом крайностей, вершин и бездн. Страна возникает, изменяется, исчезает, уменьшается в размерах, распадается на части и напрягает силы, чтобы вернуть свое величие. Она переживает различные формы гордыни, смирения, стыда, отрешенности, возбуждения, авантюризма. Но через все это красной нитью проходит идея, которую она пытается осуществить: некое равновесие, целостность человеческой природы, которая в своих проявлениях, неотделимых от всех форм жизни, переживает иногда потрясения, но никогда не разрушается. Страна внешне мобильна, но внутренне неизменна. Индия – сложное равновесие исключительно многочисленных различий. Эта страна не определяется какой-то преобладающей расой, религиозной доктриной или экономическими условиями. При замечательном смешении этнических элементов, великая традиция, влияющая на всех людей страны, – дело рук человека.

На какой-нибудь конференции философов Востока и Запада полезно будет кратко рассмотреть метафизические предпосылки, являющиеся формирующими силами любой цивилизации. Метафизика – не эзотерическое занятие. Она занимает важное место в жизни каждого мыслящего человека.

Философия – широкий термин, включающий в себя логику, этику, эстетику, социальную философию, метафизику. Последняя занимается изучением высшей природы вещей. Поиск метафизической точности всегда был источником всего глубокого и значительного в истории мысли. Метафизика охватывает две главные сферы: онтологию (термин, производный от греческого обозначения бытия) – что есть реальность, существующая сама по себе и не зависящая ни от чего другого? – и эпистемологию (термин, производный от греческого обозначения познания) – что человеческий ум может знать с точностью? Как мнение отличается от знания? Что реально? Что может быть познано? Это те проблемы, с которыми работает метафизика.

В индийских философских кругах благодаря воздействию западного мышления на традиционные доктрины возникло брожение. Вообще говоря, это не привело к каким-то крупным изменениям в мировоззрении, хотя методы исследования все же претерпели некоторые перемены. Были люди, оставившие индийскую традицию и воспринявшие идеи тех или иных западных мыслителей, но они, к сожалению, не оставили сколько-нибудь заметного следа ни в индийской мысли, ни в западной философии. Наиболее эффективный путь развития – это представление фундаментальных идей Индии в стереотипах (idiom) нашей эпохи и их разработка в новых направлениях. Индийский подход к проблеме религии можно обозначить первыми четырьмя афоризмами «Брахма-сутры», которая наиболее важную часть своего содержания заимствовала из Упанишад, являющихся частью Вед. Четыре сутры говорят 1) о потребности в знании высшей реальности, 2) о разумном приближении к ней, 3) о переживании реальности и 4) о примирении кажущихся противоречивыми формулировок природы высшей реальности.