Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа Страница 61

2. Если Бог являет себя как любящий в свободе и свободный в любви, если крест есть эсхатологическое откровение Богом самого себя, Бог должен быть в себе самом свободой в любви и любовью в свободе. Только в том случае, если Бог есть любовь в себе самом, Он может открывать себя эсхатологически и окончательно как любовь. Таким образом, Бог должен быть любовью, сообщающей себя от вечности. Это, в свою очередь, означает, что Бог обладает своей идентичностью только в различении в себе любящего и любимого, которые соединены любовью. Так мы достигли подхода к пониманию Троицы, который исходит не из познания в слове, а от сообщающей саму себя любви. С помощью этого подхода можно более справедливо отнестись к феномену самоуничижения, который является существенным компонентом любви, чем с помощью традиционного подхода, связанного со словом. Поскольку любовь, разумеется, предполагает и включает познание любимого, эта исходная точка достаточно широка, чтобы воспринять и использовать глубокие достижения христологии Логоса. Кроме того, современная философия языка исходит не из внутреннего слова, как Платон и Августин, а из внешнего слова, понимая его как самоуничижение человека в его обращении к другому человеку. С этой точки зрения христология Логоса также может быть актуализирована, продолжена и углублена в христологии кенозиса, т.е. самоуничижения.

В предании существует прочное основание начинать с любви. Уже у Оригена мы встречаем учение о том, что Сын произошел из воли, т.е. из любви Отца[782]. Прежде всего Августин осознал, что Троица открывается в понятии любви. «Смотри, вот трое: любящий, любимое и любовь. Что же есть любовь, если не нечто вроде жизни, которая объединяет или стремится объединить двоих, любящего и любимое?»[783] Разумеется, Августин не развивает это положение. Выражаясь точнее, Августин начинает с любви и лишь потом вводит момент познания, аргументируя так: «Дух не может любить себя, если он в то же время не познает себя»[784]. Начиная с любви, Августин обосновал богословие Слова, впоследствии развивавшееся в основном изолированно от богословия любви. Единственное исключение составляет, собственно, лишь подход Ричарда Сен–Викторского (XII в.), который совершенно последовательно мыслит, исходя из любви[785]. Мы еще подробно поговорим об этом подходе.

Любовь означает единство, которое не впитывает в себя другого, а принимает его именно в его инаковости и, таким образом, дарит ему подлинную свободу. Любовь, которая дарит другому не что–то, а себя саму, именно в этом сообщении себя означает в то же время различение и ограничение себя. Любящий должен отказываться от своих интересов, потому что для него важен не он сам, а другой. Более того, любящий позволяет другому затронуть себя и становится уязвимым в своей любви. Так, любовь и страдание составляют единое целое. Однако страдание любви является не пассивной «затронутостью», а «активным позволением затронуть себя». Таким образом, поскольку Бог есть любовь, Он может страдать и тем самым проявлять свою Божественность. Так, самоуничижение креста означает не отказ Бога от своей Божественности, а Его эсхатологическое прославление. Вечное внутритроичное различие Отца и Сына является трансцендентально–богословским условием возможности самоуничижения Бога в вочеловечении и на кресте. Это нечто большее, чем более или менее интересная спекуляция; ведь это высказывание о том, что у Бога всегда есть место для человека и для подлинного со–страдания (sym–patheiri) человеческому страданию. Христианский Бог, т.е. Бог Иисуса Христа, не является бесстрастным Богом, напротив, Он — в действительном смысле слова Бог, страдающий вместе с человеком.

«Сострадающий» Бог, открытый в Иисусе Христе, представляет собой окончательный ответ на вопрос теодицеи, на который не смогли ответить деизм и атеизм. Если сам Бог страдает, то страдание уже не может быть возражением против Бога. Бог не обожествляет страдание, а искупает его. Ведь страдание Бога, возникающее из добровольности любви, побеждает роковую силу страдания, непонятного и чуждого нам, поражающего нас со стороны. Так, всемогущество Божьей любви упраздняет бессилие страдания. Страдание не перестает существовать, но изменяется изнутри в направлении надежды. Последним словом теперь является не кенозис и страдание, а вознесение и преображение. Так, христология кенозиса указывает за собственные пределы, указывает на пасхальную христологию вознесения и преображения. Она тесно связана с пневматологией, т.к. эсхатологическое изменение и преображение мира, согласно Писанию, есть дело Святого Духа. Поскольку Он, согласно богословской традиции, является примирением различия между любящим и любимым, между Отцом и Сыном, Он есть также и сила эсхатологического преображения и примирения мира.

III. СВЯТОЙ ДУХ — ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ

1. Проблема и актуальность богословия Святого Духа сегодня

«Верую в Духа Святого, Господа Животворящего». Так начинается третья часть христианского исповедания веры. Лишь в этом высказывании исповедание достигает своего завершения и полноты. Ведь жизнь, берущая начало в Отце и дарованная нам в Сыне, через Святого Духа внутренне и личностно делает нас своими причастниками посредством служения Церкви. То, что берет начало в Отце и имеет центр в Сыне, находит в Святом Духе свою полноту. Это высказывание о Святом Духе, конечно, представляет проблемы для понимания. Уже в среднестатистическом церковном и богословском сознании Святой Дух не играет особой роли. Он — самое таинственное из трех Лиц Троицы. В то время как Сын явился в человеческом образе, а об Отце мы можем составить хотя бы приблизительное представление, Святой Дух лишен наглядного образа. Не зря Его часто называют неведомым Богом. Прежде всего западную традицию часто упрекают в забвении Духа. Действительно, место триады Отец — Сын — Дух часто занимает триада Бог — Христос — Церковь[786]. О подоплеке и последствиях этого забвения Духа мы еще будем говорить подробнее.

Однако собственные сложности понимания пневматологии необходимо искать в первую очередь не в церковной и богословской традиции, а в духовной ситуации или, скорее, бездуховности нашего времени. Потеря измерения и предмета, которые западное мышление обозначало словом «дух», вероятно, представляет собой глубочайший кризис современности[787]. Ведь открытие мира духа было великим достижением греческой мысли, критически и творчески воспринятым в христианском богословии. В западной философии дух был не просто одной из реальностей, а основной реальностью.

В философии Нового времени дух даже стал господствующим фундаментальным понятием. Дух был в ней создающим смысл, объединяющим и несущим целым в разнообразии явлений. Царящий во всей природе дух давал возможность узнать в чужом свое и освоиться в нем. Эта философия духа резко оборвалась в XIX в., после смерти Гёте, Гегеля и Шлейермахера. Идеалистическое толкование духа уступило место материалистическому и эволюционистическому толкованию. В действительности видят уже не как явление духа, а, напротив, в духе — эпифеномен действительности: надстройку над социально–экономическим процессом или суррогат и сублимацию человека, понимаемого как сущность потребностей. Ввиду разнообразия значений слова «дух» и невозможности дать ему точную дефиницию позитивистское, так называемое точное, понимание науки выдвинуло требование отказаться от этого понятия и молчать о том, о чем нельзя говорить точно. Очевидно, что такому материалистическому и позитивистскому мышлению суждено было превратиться в нигилизм, т.е. в обесценивание и переоценку всех прежних идей, ценностей и идеалов, в которых теперь подозревали не что иное, как идеологии индивидуальных или коллективных интересов.

Разумеется, сказанное описывает только часть нашей ситуации. Ведь то, что в предшествующей европейской истории называлось духом, сегодня под видом отсутствия почти пугающим образом вновь присутствует в ней. В опыте бездуховных обстоятельств бездушной и поверхностной действительности, где любой порядок с необходимостью ощущается только как принуждение, где одинокий субъект наблюдает малопонятные процессы, вызывающие страх и подавленность, в этом опыте осуществляется поиск того, что когда–то называлось духом, в форме многообразных утопий о лучшем, более человечном и примиренном мире. Необходимо назвать прежде всего две утопии: утопию эволюции, или прогресса, и утопию революции. Их объединяет то, что они стремятся изменить отчужденную от человека действительность и превратить ее в человечный мир, в котором присутствует то, «что, как всем кажется, имеет место в детстве, и там, где еще никто не бывал: родина» (Э.Блох). Однако сегодня мы вынуждены констатировать провал обеих утопий. Провал утопии прогресса очевиден уже ввиду внешних экономических условий и опасностей, подстерегающих нас в развитии техники. Между тем стало также ясно, что каждая революция находится в плену у той несправедливости и того насилия, с которыми она борется, так что ее собственные несправедливость и насилие вносят зародыши новой несправедливости и нового насилия в новый порядок, к которому стремилась революция. Не было революции, которая впоследствии не была бы предана, потому что бывшие угнетенные становятся новыми угнетателями. Бегство вовнутрь или в экстаз, будь то религиозный экстаз или его суррогаты, очевидно, тоже не решение проблемы. Однако и в этих формах бегства нельзя не заметить настойчивый поиск духа.