Александр Замалеев - Лекции по истории русской философии Страница 10

Признавая секуляризацию сущностным выражением ренессансной духовности, вряд ли правомерно ограничивать ее исключительно сферой культурного творчества. Область политики в средние века могла также оказывать не меньшее секуляризирующее воздействие на общественное сознание и идеологию, если сохранялась традиционная конфронтация светской и духовной власти. Такой именно была ситуация в Московской Руси. Церковь, заботясь о сохранении своей автономии, всячески стремилась удержать удельную систему, сплачивая различные оппозиционные элементы, и прежде всего боярство. Московские князья проводили политику централизации, собирания Руси, и это породило целое идеологическое движение иосифлянства, в рамках которого протекал первоначальный процесс секуляризации, обмирщения русского национального самосознания.

1. Основатель движения — Иосиф (в миру Иван Санин, 1439–1515) был игуменом монастыря, находившегося в уделе волоцкого князя Федора Борисовича, родного племянника Ивана III. Жадный, скупой, жестокий, князь Федор чинил инокам «многие разорения», грабил и притеснял обитель. Тогда Иосиф, пользуясь феодальным правом закладничества, в феврале 1507 г. послал грамоты Василию III и митрополиту Симону с просьбой избавить его братию от «удельного насильства» и принять в свое «великое государьство». Акция имела успех — Волоцкий монастырь перешел под юрисдикцию Московского князя. Благодаря этому прецеденту началось ускоренное сближение светской и церковной властей, сыгравшее первостепенную роль в политической централизации русского государства.

Иосиф Волоцкий представлял линию аллегорического рационализма, выразившуюся в учениях Илариона и Климента Смолятича. Его методом также было «духовное смотрение», разумное толкование Священного писания. Подобно своим древнекиевским предшественникам, он отличался острой наклонностью к политическому прагматизму и даже утилитаризму. Иосиф на все смотрел с точки зрения запросов современности, умел придать общий характер любой литературной распре с инакомыслящими. С ним считались и не могли не считаться как друзья, так и враги.

Наследие Иосифа обширно, включает множество посланий и богословских сочинений. Главный труд волоцкого игумена — «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих». Он работал над ним более десяти лет, с 1494 по 1506 гг. Книга не только составила целую эпоху в развитии политического сознания Московской Руси, но и стала своеобразной идеологической прелюдией к позднейшим петровским преобразованиям.

Для понимания иосифлянских постулатов крайне важно уяснение специфики восприятия «богомольцем царей московских» Священного писания. В своих политических построениях он опирался прежде всего на Ветхий завет, в котором находил удобную для себя формулу богоявления. Согласно Иосифу, «Божиа явленна многоразлична суще», Бог способен предстать в любом образе, любом качестве. Критикуя еретиков-антитринитариев, отрицавших возможность какого бы то ни было богоявления, Иосиф писал: «И да не удивишася о сем, яко сам Бог яко человек является, и яко аггел показуется, и благым и праведнымь является, и не токмо благым и праведным, но и грешным и неверным многажды явися, яко же сведетельствуеть книга Бытийскаа». Более того, Бог может «и в купину вместися, и в облак, и в бурю, и в дым», — словом, нет такой твари, такой вещи, такого явления, облик которого не смог бы принять Создатель всего сущего.

Проводя последовательно этот вывод, мыслитель-книжник разработал учение о «прехыщрении» (обмане) и «коварьстве» Бога. По его мнению, Богу свойственно действовать не только премудростью, но и коварством. Само его вочеловечение — акт «прехыщрения» дьявола. На возражение еретиков, что мудрость не нуждается в коварстве, Иосиф приводил множество библейских примеров, доказывающих, на его взгляд, безусловное коварство Бога. «Сего ради, — отмечал он, — не подобает о сих коварьствах же и прехыщрениях съметися (сомневаться), или съблажнятися, или претыкатися, но веровати точию (только) безмерной пучине Божиа премудрости». Коварство, хитрость оказывались выражением божественной премудрости, а следовательно, в общепровиденциальном плане несли начала всемирной гармонии и блага.

Учение о «божественном коварстве» Иосиф переносил на трактовку сущности великокняжеской, царской власти. Если в удельный период он склонен был считать, что царям подобает поклоняться «телесне, а не душевне, и въздавати им царскую честь, а не божественную», то теперь, с переходом на сторону московской централизации, принципиально изменился его взгляд на великокняжеское «самодержавие». Московский государь, заявлял Иосиф, лишь «естьством» подобен человеку, «властию же сана яко от Бога». Оттого ему должны подчиняться все христиане, в том числе и духовенство. Главное слово принадлежит самодержцу и в делах церковного управления, ибо он «первый отмститель Христу на еретики». Бог вручил ему все высшее — «милость и суд, церковное, и монастырское, и всего православного христианства власть и попечение». Значит, «царский суд святительским судом не посужается ни от кого». Московский государь, доказывал Иосиф, — глава «всея русския государем», и удельным князьям надлежит оказывать ему «должная покорения и послушания», «работать ему по всей воли его и повелению его, яко Господеви работающе, а не человеком». Таким образом, сердцевину иосифлянства составляла имперская идея, достигшая своего окончательного развития в сочинениях Феофана Прокоповича, блестящего сподвижника Петра I.

Иосиф прекрасно понимал, что влияние его идей в первую очередь зависит не столько от общих политических деклараций, сколько от обоснованного и убедительного решения проблемы противоречий в Священном писании, и прежде всего противоречий между Ветхим и Новым заветом. Для него было очевидно явное несоответствие евангельской морали, нравственным принципам библейского вероучения. Христос, проповедовавший любовь к ближнему, казался антиподом вездесущему Богу Ветхого завета, персонажем другой религии. Иосифу предстояло, не посягая на догмат богосыновства, создать новую христологию, вписывающуюся в его политическую теорию. И он сделал это, исходя из учения о двойственной природе Христа — божественной по отцу и человеческой по матери.

Ход рассуждений волоцкого игумена состоял в следующем. Коль скоро, по учению отцов церкви, божественное непостижимо, значит непознаваем и Христос в своей божественной сущности. В таком случае Евангелие представляет собой простое «человеческое предание» о Сыне Божьем. «Христос бо, — утверждал Иосиф, — не описан по божеству, и не мощно есть ныне того зрети, разве егда приидеть в второе его пришествие, но яко се есть образ его по человечеству». Вот почему в Евангелии Христос иногда говорит одно, иногда другое, и говорит это как человек, который страдает, претерпевает муки. Оттого и преисполнен противоречий Новый завет; человеческое не может быть бесстрастным, не может оставаться неизменным и одномерным. Только Богу дано пребывать целостно и неделимо, но потому-то «Божиаго бо существа невозможно видети ни ангелом, ни человеком». Христос — лишь одно из проявлений, воплощений Бога, а многоразличие богоявлений, по мнению Иосифа, не делает многообразным Божество.

В результате Иосиф провозгласил свою знаменитую максиму: не все, что сотворил Христос, подобает творить нам, и чего не сотворил Христос, не творить нам. «Христос убо обрезася, — писал он, — нам не подобает обрезаватися; Христос суботьствова, но нам не подобает суботьствовати… Христос, крестився, своего теле не причастися, нам же не токмо по крещении, но и всегда подобает божественныя плоти его и крови причащатися…». Иосифлянство прокламировало отказ от идеи подражания Христу — незыблемого постулата евангельской морали. Оно разрушало средневековые каноны мышления, ставило на место веры разум и руководствовалось в отношении религии простой идеологической целесообразностью. В нем нашел претворение тот путь секуляризации духовной культуры, который определил своеобразие московского Ренессанса.

2. Наряду с иосифлянством в русской философии конца XV — первой трети XVI в. возникло еще одно политическое учение, ставившее целью возвеличить московских государей. Это была теория «Москва — третий Рим» псковского старца Филофея (пер. пол. XVI в.).

Зародыш этой теории первоначально содержался в сочинениях новгородского митрополита Зосимы, объявленного позднее еретиком. В Предисловии к составленной им Пасхалии (1492), упомянув о создании царем Константином «града во свое имя… еже есть Царьград и наречеся Новый Рим», он сравнивает с ним Владимира Киевского, крестившего Русь, и называет его «Вторым Констянтином». Но подлинным новым Константином оказывается в его изложении Иван III, о котором Зосима пишет, что Бог ныне прославил «в православии просиявшего, благовернаго и христолюбиваго великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Русии, новаго царя Констянтина новому граду Констянтину — Москве и всей русской земли и иным многим землям государям». Здесь не просто проводится уподобление Ивана III византийскому императору, а Москвы — столице его державы; для Зосимы главным было противопоставление и вытеснение старого центра православия новым, московским. Это предпосылки той самой идеи перехода мирового значения Византии на Русь, которую поднял на новую ступень развития Филофей Псковский.