Вэй Вэй - Открытая тайна Страница 20

Затем он заканчивает так: «Все чаньцы, однако, независимо от выбранного течения, выделяют пять главных пунктов [34]:

1. Высшая Истина, или Первый Принцип, невы­разима.

2. Духовное развитие нельзя развить.

3. В последнем прибежище нечего обретать.

4. В буддийском учении нет ничего особенного.

5. В том, чтобы носить воду и колоть дрова, ле- жит чудо Дао» (т. е. проживание без волеизъ­явления).

53. Видя проще

Разумеется, неоспоримо, что феномен (видимость, объект) не может совершать действия сам по себе, как независимая сущность. В Китае это проиллю­стрировал Чжуан-цзы в истории о свинье, которая умерла, кормя своим молоком поросят: поросята покинули ее, потому что их матери больше не было. В Европе, даже в те времена, то же понимание выра­жается словом аттш [35],которое «анимирует» (ожив­ляет) феноменальный аспект чувствующих существ, и это создает основу большинства религиозных веро­ваний. Но если на Западе «анимус» рассматривался как нечто личное для каждого феноменального объ­екта, как его сущность, то на востоке «анимус» на­зывали «сердцем», «умом» или «сознанием», и в буд­дизме и веданте его рассматривали как безличное и универсальное, «ум Будды», «праджня», «атман» и т. д.

Когда безличный «ум» проявляется, объективи­руя себя как субъект и объект, он отождествляется с каждым чувствующим объектом, и так возникает концепция «я» в человеческих существах, а феноме­нальный мир, каким мы его знаем и в каком живем, кажется «реальным». Это, между прочим, единствен­ная «реальность» (вещь-ность), которую мы вообще способны знать, и использовать термин «реальное» (вещь) [36] для того, что таковым не является, для чисто субъективного, — издевательство над языком.

В этом процессе персонализации «ума» и приня­тия его за «я» мы превращаем его, то есть субъект, в объект, хотя «я» на самом деле никак не может им быть, поскольку в «я» нет ничего объективного, по сути оно — непосредственное выражение субъ­ективности. Такая объективизация чистой субъек­тивности, называние ее «мной» или «умом», и есть то, что представляет собой «несвободу». Именно эта концепция, названная «я»-концепцией, или эго, или личностью, и есть то, что нас связывает, от чего мы все страдаем и от чего ищем «освобождения».

Нам должно быть очевидно, как пытались втол­ковать нам Будда и сотня других пробужденных мудрецов, что мы есть этот «оживляющий», «ани­мирующий» ум как таковой, то есть ноумен, а не фе­номенальный объект, который он наделяет способ­ностью ощущать. Это не означает, однако, что фе­номенальный объект не существует вообще ни в ка­ком виде, но что его существование лишь кажется, что и определяет термин «феномен». Таким образом, это только видимость в сознании, объективизация, лишенная собственной природы, полностью завися­щая от объективирующего ее ума, который и есть ее единственная природа, — как в случае с существом из сновидения. Именно это так терпеливо объяснял нам Будда в «Алмазной сутре» и многие другие после него.

Этот безличный универсальный ум, или созна­ние, и есть наша истинная природа. Это все, абсо­лютно все, что мы есть, и он лишен какого бы то ни было «я».

Это довольно легко понять, и все было бы дейст­вительно просто, если бы это и была окончательная истина, но это не так по очевидной причине: объ­ективный «ум» может существовать как вещь-в-себе не более, чем «я» или любой другой объект. То, чем он является, однако, полностью лишено каких бы то ни было объективных качеств, и потому его нель­зя представить, осмыслить или соотнести с чем-либо, поскольку любой подобный процесс сделает его объ­ектом субъекта, каковым он по определению быть не может. Не может, поскольку этот «ум» — непро- явленный источник проявленного, в процессе кото­рого он разделяется на субъект и объект. И прежде этого разделения не может быть никакого субъекта, воспринимающего объект, и никакого объекта, вос­принимаемого субъектом. В самом деле, как учили такие мудрецы, как Падмасамбхава, то, что пыта­ется постичь и назвать этот непроявленный источ­ник проявления, и есть этот «целостный ум», то есть «оживляющее» или «праджническое» функциониро­вание, которое само является поиском, так что ис­комое и есть искатель.

Понять это глубоко — значит пробудиться к тому, что называется «просветлением».

Это разумное представление, таким образом, как и любая доктрина, — просто лишенная действи­тельности концепция, теоретически воображенная структура, символическая диаграмма, придуманная, чтобы помочь нам понять нечто непосредственное,

что невозможно превратить в знание. Тем не ме­нее это абсолютное «нечто», которое не является «чем-то», и есть то, чем является вселенная и мы сами.

Психологическая «я-концепция» не существует сама по себе, не является «чем-то» и никак не может быть причиной «несвободы». Никакой несвободы вообще не может быть, это только идея, понятие. Нет никакого освобождения, поскольку нет «вещи», от которой надо освобождаться. Если видеть всю концептуальную структуру как есть, она не выдер­жит и рухнет, и вместе с ней вся эта чушь о несвобо­де и просветлении. Это называется Пробуждением, пробуждением к естественному состоянию каждого чувствующего существа. Шри Рамана Махарши учил именно этому, когда говорил, что «просветление» — это лишь избавление от концепции, что ты не «про­светленный». Махарши практически цитировал му­дреца династии Тан Хуйхая, известного как Великая Жемчужина, когда тот утверждал, что Освобожде­ние — это освобождение от концепции «освобож­дения». Он также практически цитировал Хуанбо, о котором вряд ли вообще когда-либо слышал, когда они использовали одни и те же полные юмора слова, отвечая на вопрос кого-то о «его» уме — оба в ответ спросили: «А сколько у тебя умов?»

Сколько было умов у тех двух молодых людей? Конечно, ни одного. Не только не два, но и не один. И сами они не были «умом», поскольку не может быть такой вещи, как «ум», чтобы они могли ею быть. Ни у «них», ни у «ума» никогда не могло никакого объективного бытия, поскольку никакого подобного бытия никогда не было и никогда не бу­дет. Все это, как и любое «то», о котором когда-либо думали, — «то», которое есть самое чистое объек­тивное местоимение, — это суть гигантской фан­тасмагории объективности. Мы тратим свои жиз­ни на ее возведение и затем отчаянно ищем в ней какую-то «истину», которой там и в помине не было. Вся эта обширная конструкция — просто фанта­зия, сон, как говорил нам Будда (или тот, кто писал от его имени) в «Алмазной сутре», и истина, которую сон изображает, или искажает, чьим отражением или отклонением является, — это сновидящий ис­точник того, что есть все. Этот источник не имеет имени, потому что имя определяет феномен, но ни­какого феноменального сновидящего нет, есть лишь функционирование, называемое сновидением. Шри Бхагаван называл это «Я-Я»: если это надо как-то на­звать, никакая другая номинальная форма не мо­жет подойти ближе и быть более ясным указателем, чем этот термин.

Вся объективизация концептуальна, вся концеп­туальность есть умозаключение, и любое умозаклю­чение лишено истины, как вакуум лишен воздуха. Более того, истины нет, никогда не было и никогда не будет; нет ни «таковости», ни «есть-ности», ни­какого другого отрицания или утверждения. Есть только абсолютное отсутствие познаваемого, кото­рое есть абсолютное присутствие немыслимого и не­познаваемого, которое одновременно ни есть, ни нет. Как говорят умозаключения, это — безмерное си­яющее великолепие, неограниченное понятиями времени и пространства, и абсолютно запредельное тусклому отраженному восприятию преходящего и конечного воображения.

54. Совершенная тождественность

Без санскритских или китайских технических терминов

I

«Позитивное» не позитивно без «негативного», и «не­гативное» не негативно без «позитивного». Поэтому они могут быть лишь половинками единого целого, двумя концептуальными аспектами единого цело­го, которое как целое нельзя осмыслить, потому что именно оно пытается осмыслять.

«Бытие» не может быть без «небытия», а «небы­тие» не может не быть без «бытия». Таким образом, они могут быть лишь двумя концептуальными аспек­тами единого целого, которое как таковое не может быть осмыслено и в котором нет ни бытия, ни не­бытия как объективного существования.

«Видимость» (форма) не может быть видима без «пустоты» (отсутствия видимости), а «пустота» не мо­жет быть отсутствием видимости без «видимости». Поэтому они должны быть двумя концептуальными аспектами объективно непостижимого — в таком случае их тождественность абсолютна в необъектив­ности.