Семен Франк - С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Страница 13

Но сколь ни существенно понимание и учтение реальности общих начал в общественной жизни — изложенное выше формально–логическое объяснение единства общества из реальности "общего" в человеческой жизни, как во всяком бытии вообще, все же оказывается недостаточным. Оно помогает нам понять природу общества, но не объясняет самого основного вопроса: как возможно вообще общество как упорядоченное единство совместной жизни? В самом деле, "общее" в формально–логическом смысле как единство, конкретно выражающееся в одинаковости многих единичных существ, очевидно, еще не содержит объяснения конкретного единства их жизни в смысле ее объединенности. Люди, конечно, во многих отношениях одинаковы, будучи воплощением единого вида "человека вообще"; все люди едят, пьют, работают, исполнены одинаковых, в общем, потребностей, страстей, сил и слабостей. Но эта одинаковость могла бы, казалось бы, выражаться в каждом человеке и без того, чтобы люди были объединены в одно конкретное целое, как есть виды животных, живущих обособленно, в одиночку. Более того: ведь силы разъединяющие, силы корысти и эгоизма, также общи всем людям; именно из того, что все люди, обладая одинаковой природой и одинаковыми потребностями, хотят одного и того же — но каждый для себя самого, — и вытекает борьба между людьми, стремление не к совместной жизни, а к взаимному уничтожению. Кант в своих этических рассуждениях иронически отмечает ту мнимую "гармонию", которая вытекает из этой общности эгоистических, разъединяющих человеческих вожделений. Учение Гоббса о "естественном" состоянии как войне всех против всех, т. е. как об отсутствии общества как объединенного целого, также опирается ведь на утверждение общей природы человека именно как "волка" в отношении своего ближнего.

Общество есть, таким образом, больше чем единство в смысле одинаковости жизни; оно есть единство и общность в смысле объединенности, совместности жизни, ее упорядоченности как единого конкретного целого. С другой стороны, это последнее единство, образующее само существо общества, есть не только единство однородного, но и единство разнородного в людях и их жизни. Всякое общество основано на разделении труда, на взаимном восполнении и согласовании разнородного. Основа, ячейка и прототип общества — семья имеет свое единство не просто в однородности его членов как "людей вообще", но вместе с тем в их разнородности — в разнородности между мужем и женой, между родителями и детьми. То же самое мы имеем в общественной объединенности различных классов, сословий, профессий и т. п. Общество есть конкретное целое как единство разнородного, и потому и с этой стороны усмотрение реальности общественного единства в одной лишь реальности "общего", как такового, недостаточно.

Мы не можем поэтому в нашем анализе природы общества как единства остановиться на этом усмотрении логической природы "общего", а должны пойти глубже и поставить вопрос о конкретной природе этого единства в той его форме, которая определяет именно специфическую сущность общества.

4. ОРГАНИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ОБЩЕСТВА

Если проникнуться этим сознанием, что общество есть конкретное единство, некое реальное целое — целое не в смысле простой суммы или совокупности отдельных людей, а в смысле первичной и подлинной реальности, — то почти неизбежно возникает представление об обществе как о живом существе, имеющем аналогию с чувственно воспринимаемым индивидом, например с отдельным человеком или вообще каким–либо биологическим организмом. На этом пути мысли возникает так называемая "органическая теория общества", утверждающая аналогию или даже тождество между обществом как первичным живым целым и организмом.

Эта теория имеет очень давнее происхождение, так как она в известном смысле как бы напрашивается сама собой. Одна из первых ее формулировок находится в известной из древней римской истории "басне" Менения Агриппы, с помощью которой он, по преданию, прекратил борьбу между патрициями и плебеями указанием, что разные классы общества исполняют функции разных органов тела и что без мирного сотрудничества здесь, как и там, невозможна жизнь целого. Выше (гл. I, 1) было уже указано, что такого "органического" воззрения на общество придерживались Платон и Аристотель. В Ветхом завете мы встречаем неоднократно уподобление израильского народа живому существу, например "невесте" или "жене" Бога. Христианская церковь сознает себя как живое всеединство, как единое мистическое "тело Христово", а отдельных членов церкви — органами этого тела (1 Посл. коринф., 12, 12–27).

Не прослеживая дальнейшую историю этого воззрения, укажем лишь, что в социологической литературе XIX века это воззрение с наибольшей резкостью и отчетливостью представлено в теории Спенсера, Шеффлэ, Лилиенфельда, Ренэ Вормса, которые пытаются эту аналогию общества с живым организмом обосновать множеством соображений и выразить в форме строго логического учения о тождестве — полном или почти полном — между общественным и биологическим организмом.

Что касается этой последней, наиболее известной в современной науке формы органической теории общества, то нам нет надобности более подробно на ней останавливаться. Она есть вид натурализма в обществоведении и разделяет всю несостоятельность последнего (ср.: Введение, е 2). Каково бы ни было сходство между единством общества и единством биологического организма, нельзя упускать из виду того существенного различия между ними, что единство общества, как и само общество, носит какой–то духовный характер, что связь между членами общества, из которой слагается или в которой выражается это единство, есть связь духовная, тогда как в биологическом организме связь клеток в теле, при всей непонятности ее для нас, есть все же какая–то натурально материальная связь. Сам Спенсер косвенно должен признать это различие, выражая его, однако, в неосознанной и несколько наивно–комической форме. Он указывает, что тождество между биологическим организмом и обществом находит свой предел в том, что клетки организма слиты в одно сплошное физическое тело, тогда как клетки общества — отдельные люди — образуют целое, несмотря на свою пространственную отделенность друг от друга. Но откуда, собственно, берется это странное различие, почему людям — в отличие от клеток тела — не нужно соприкасаться физически между собой, быть физически прилепленными друг к другу, чтобы составлять единство, почему, например, часть тела, физически отдаленная от своего целого, например отрезанная от него, перестает принадлежать к нему, тогда как член семьи или государства может продолжать оставаться таковым, живя в совсем другом месте, — этого Спенсер не может объяснить. Совершенно очевидно, что это объясняется именно тем, что связь между членами общества духовна, а не материальна, а потому и сверхпространственна, что она есть связь между сознаниями людей; отсюда само собой ясно, что все тождества, которые эта теория находит между обществом и биологическим организмом, вроде уподобления правительства — центральной нервной системе, железных дорог — кровеносным сосудам и т. п., — в лучшем случае суть занятные аналогии, и за которым скрыты очень существенные различия.

Гораздо важнее для нас общая идея органической теории общества, независимая от чисто биологически–натуралистической формы, которую она иногда принимает. Взятое в своей общей форме, это воззрение, в сущности, утверждает именно только бесспорный, выяснившийся нам факт первичного, подлинно реального единства общества. В противоположность господствующему мнению "здравого смысла", по которому подлинным единством, единым существом представляется лишь то, что может быть чувственно–наглядно воспринято как единство, это воззрение совершенно справедливо усматривает, что и такие целые, как общество, которые для чувственного восприятия состоят из отдельных разъединенных друг от друга частей, все же суть реального единства, деятельность которых носит характер объединенной, целостной жизни некоего единого существа. Если мы раньше видели, что "общее" есть не создание нашего ума, а реальность, то то же самое надо сказать о чувственно не воспринимаемом и не локализованном "целом", объединенном совместностью, взаимной связанностью жизни и деятельности его частей. Но, взятая в таком виде, органическая теория не есть, в сущности, объяснение реального единства общества, а лишь простое его констатирование.

С другой стороны, она становится рискованной, поскольку это единство начинает мыслиться, по аналогии с единством одушевленного существа, как подлинное единство сознания. Правда, такие понятия, как, например, "душа народа", "дух эпохи" и т. п., суть несомненно больше, чем простые метафорические выражения; они указывают на какие–то подлинно реальные целостные силы или начала. В духовной жизни человечества, в его истории действительно выступают и обнаруживают свое весьма существенное действие такие вполне реальные собирательные целые; отрицать их реальность может лишь сознание, для которого не существует ничего, кроме чувственно–наглядного воспринимаемого; вопреки этой тенденции "здравого смысла" "платонизм", способность видеть реальность идеального, наглядно не данного, здесь, как и всюду, сохраняет всю свою бесспорную силу. Упомянутая выше мистическая теория церкви как живого духовного организма есть также не "слепая" вера в нечто, реально не данное и даже невозможное, а именно непосредственное мистическое усмотрение целостной духовной реальности, не доступной лишь для чувственного созерцания; и то же самое применимо ко всякому обществу. И все же таким понятиям, когда они берутся в буквальном смысле, присуща некоторая туманность, которая может сбить с правильного пути.