Семен Франк - С. Л. ФРАНК. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА. Введение в социальную философию. Страница 14

С другой стороны, она становится рискованной, поскольку это единство начинает мыслиться, по аналогии с единством одушевленного существа, как подлинное единство сознания. Правда, такие понятия, как, например, "душа народа", "дух эпохи" и т. п., суть несомненно больше, чем простые метафорические выражения; они указывают на какие–то подлинно реальные целостные силы или начала. В духовной жизни человечества, в его истории действительно выступают и обнаруживают свое весьма существенное действие такие вполне реальные собирательные целые; отрицать их реальность может лишь сознание, для которого не существует ничего, кроме чувственно–наглядного воспринимаемого; вопреки этой тенденции "здравого смысла" "платонизм", способность видеть реальность идеального, наглядно не данного, здесь, как и всюду, сохраняет всю свою бесспорную силу. Упомянутая выше мистическая теория церкви как живого духовного организма есть также не "слепая" вера в нечто, реально не данное и даже невозможное, а именно непосредственное мистическое усмотрение целостной духовной реальности, не доступной лишь для чувственного созерцания; и то же самое применимо ко всякому обществу. И все же таким понятиям, когда они берутся в буквальном смысле, присуща некоторая туманность, которая может сбить с правильного пути.

Существенное очевидное различие между обществом и единичным одушевленным организмом заключается в том, что в последнем нам дано его индивидуальное сознание, тогда как в обществе нет единого субъекта целостного, соборного сознания, а духовное единство выражается во внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний членов общества. Какая бы реальность ни была присуща, например, "душе народа", она есть "душа" во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь, как указано, нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознаний. Это многоединство не перестает в силу этого — вопреки представлениям "здравого смысла" — быть подлинным, реальным, а не только субъективно–мыслимым единством, но оно есть единство другого рода, чем единство индивидуального сознания. Если сохранить сравнение общества с организмом, то единство общества скорее может быть уподоблено бессознательному единству органической "энтелехии" — тому таинственному действенно–формирующему началу, которое созидает из зародыша сложное тело и определяет, вне всякого участия сознания, его дальнейшее физическое развитие, — чем индивидуальному, умышленно–телеологически действующему сознанию. Единство общества выражается не в наличии особого "общественного" субъекта сознания, а в приуроченности друг к другу, в взаимосвязанности индивидуальных сознаний, сообща образующих реальное действенное единство. Если свести это соображение к краткой формуле, то можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое "я", а — "мы"; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы" в отдельных его членах.

Но что это значит? Что такое, собственно, есть то, что разумеется под словом "мы"?

Не возвращаемся ли мы при этом к отвергнутому нами "сингуляризму" или "социальному атомизму"? Ведь "мы", казалось бы, есть именно не что иное, как субъективный синтез, как производное, лишь в сознании индивида, осуществляемое объединение многих "я".

В действительности это не так. Напротив, в подлинно адекватном постижении понятия "мы" как первичного единства многих субъектов впервые может быть найдено действительно точное понимание онтологической природы общества как единства.

5. "Я" и "МЫ"

Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, усматривает в "я", в неопределимом далее носителе личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с чем иным не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется "гносеологическим субъектом", т. е. с "познающим" или "сознающим". Все остальное, что так или иначе доступно человеческому сознанию и познанию, противостоит в качестве предмета или содержания познания, в качестве "не–я" этому "я" и вместе с тем объемлется им, так как существует только в нем или в отношении к нему, для него. По сравнению с этой абсолютной первичностью и с этим верховенством "я", с этой идеальной точкой, в которой бытие есть для себя, в которой оно впервые раскрывается, озаряется сознанием, то собирательное целое, которое мы разумеем, "мы", есть нечто совершенно производное и внешнее. Под "мы" здесь может разуметься (в согласии с обычным учением грамматики, для которой "мы" есть "множественное число" от "я") только субъективно–сознаваемая множественность отдельных субъектов, собрание или сумма многих "я", которая, в отличие от самого "я", есть уже не "субъект", не что–то первичное и для себя самого сущее, а лишь содержание сознания каждого отдельного "я".

Это философское учение — иногда, как у Беркли, у Фихте первого периода, отчасти у Канта, кульминирующее в субъективном идеализме, в представлении, что все сущее и доступное нам есть лишь содержание "я" и существует лишь в нем как его представление, — но и независимо от этого крайнего своего выражения всегда представляющее себе "я" как некую абсолютную, единственную инстанцию, которой все остальное на свете противостоит как "не–я", как мертвый и слепой объект знания, ждущий своего озарения от "я", — это философское учение есть лишь отражение некоего первичного жизнечувствия нового европейского человека, его коренного и инстинктивного индивидуализма. Оно кажется чем–то совершенно самоочевидным, бесспорной и первичной философской аксиомой, исходной точкой всякого дальнейшего философствования (вспомним Декартово "cogito ergo sum", открытую Декартом единственную и исключительную самодостоверность — среди всеобщей сомнительности всего остального - личного самосознания). В действительности же оно отражает, как указано, только своеобразное, очень глубоко укорененное жизнечувствие индивидуализма; взятое как объективная научно–философская теория, это учение не только не самоочевидно, но полно безвыходных противоречий.

Прежде всего неверно, что то живое личное самосознание, которое мы называем "я", совпадает с гносеологическим субъектом, с "познающим". Субъект познания есть, правда, принадлежность "я", но из того, что познающий есть "я", не следует, что "я" тождественно с познающим, с чистым "субъектом". Чистый субъект познания есть как бы совершенно безличная, бескачественная, неподвижная точка; мое "я" есть, наоборот, нечто живое, качественно неповторимо своеобразное, полное содержания и внутренней жизни. Погружение в чистое созерцание, превращение себя в чистый "субъект познания" связано всегда с исчезновением живого индивидуального "я", как это особенно ясно на примере безлично–созерцательной индусской мистики. Если бы "я" и субъект познания совпадали между собой в смысле полной тождественности, то в моем опыте, в том, что мне дано как объект знания, никогда не могли бы встретиться другие, мне подобные существа, которых я называю другими "я". Между тем замечателен следующий факт истории философской мысли: если было много мыслителей, которые не боялись утверждать субъективный идеализм и верили, что все на свете, кроме моего "я", есть только "мое представление", — то не было ни одного (по крайней мере сколько–нибудь крупного) мыслителя, который решился бы отрицать существование других сознаний, многих "я", т. е. исповедовать "солипсизм". Впадая в противоречие с самими собою, все идеалисты признают существование многих сознаний. Очевидно, наличие "чужого ям есть нечто гораздо более убедительное и неотъемлемое от моего сознания, чем существование внешнего мира. Но если бы "я" было тождественно с субъектом познания, то очевидно, что оно (или ему подобное существо или начало) не могло бы встречаться в составе объекта познания.

Еще более для нас существенно, что и общее учение о первичности и исключительной непосредственности "я" и о производности в отношении его всего остального делает совершенно неосуществимой теорию общения, встречи двух сознаний. "Наивный реализм" представляет себе, что чужое сознание мне непосредственно дано, как даны все остальные явления опыта. Философский анализ, исходящий из первичной самоочевидности "моего я", легко обнаруживает несостоятельность этого наивного воззрения. "Даны" мне только чувственно–наглядные элементы чужого тела — голос, жесты, лицо другого человека, — но не "чужое сознание". Нетрудно показать, что и все попытки объяснить здесь знание о "чужом сознании" как косвенное, опосредствованное знание, оказываются несостоятельными. Сюда относится и так называемая теория "умозаключения по аналогии" (по аналогии с моим собственным "я" я заключаю, что за словами и жестами другого, мне подобного человеческого тела скрыто мне подобное сознание), и более тонкая теория "вчувствования", развитая немецким психологом Липпсом (при встрече с другим человеком я непосредственно "заражаюсь" его душевным состоянием и, переживая его как "не–мое", отношу к чужому сознанию). Все эти теории разбиваются о тот простой факт, что, для того чтобы как–либо дойти до "чужого сознания", "другого", т. е. не–моего "я", надо уже заранее иметь понятие этого "не–моего я". Но если субъект сознания мне доступен именно только как "мое я", как нечто принципиально единственное, то "чужое сознание" есть такое же противоречие, как "черная белизна" и "круглый квадрат". Что бы ни было дано в моем опыте, я должен воспринимать его либо как мое собственное "я", либо как "не–я", как мертвый объект, и из этого заколдованного круга нет абсолютно никакого выхода.