Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II Страница 134

В других местах «Первого антирретика» Григора пишет о том, что Бог по Своей сущности причаствует и пребывает в тварном мире. Со Своей стороны Бог присутствует во всем равномерно — подобно тому, как осмысленная речь в равной мере направлена ко всем, способным ее услышать; если же смотреть со стороны тварных сущих, то Бог (= Божественная сущность) присутствует и причаствует им в разной мере: соразмерно «силе» сущих (т. е., вероятно, способности к Его восприятию) и в зависимости от расположения воли в случае умных сущих, а также в зависимости от их знания (осознания) причастности и присутствия сущности Божией в тварном мире и собственно в них самих[1759]. Таким образом, как и у Каппадокийских отцов[1760], у Григоры имеет место разведенность дискурсов причастности и познания[1761].

Вслед за Ареопагитом[1762] и его схолиастом[1763] Григора, приводя образ речи, иллюстрирует этим тот факт, что Бог причаствуется сущим и пребывает в нем, оставаясь единым, не делясь на части, и пребывая отделенным (Skoqkjtoci) от тварного сущего. Толкуя этот образ, Григора следует акценту схолиаста на том, что Бог, одинаково отдавая Себя, причаствуется в зависимости от интенции причаствующего (там, где схолиаст говорит о «вере», Григора — о мере добродетельности и об осознании человеком присутствия Бога в себе и в сущем). Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими.

В связи с этим отметим, во–первых, что это учение Григоры о причастности сущности Божией для всего сущего противоречит как парадигме причастности, характерной для до(вне-)ареопаги–товского богословского языка, допускавшего причастность Божественной сущности только для обоживаемых людей (поскольку тема причастности сущности Бога отсылала к 2 Пет. 1,4), так и парадигме, характерной для доминирующего направления богословского языка после Ареопагита, в рамках которого вообще исключена речь о причастности Божественной сущности (за исключением евхаристического контекста у некоторых авторов). С этим связано, опятъ–та–ки, то, что Григора фактически не учитывает существенное для богословского языка святых отцов двоякое понимание причастности Богу, состоящее в различении природного и индивидуального порядков причастности. Для доареопагитовского богословия (а также в плане развития доареопагитовской линии в богословии после Ареопагита) эта двойственность, в соотвествии со смыслом 2 Пет. 1, 3—4, может выражаться посредством различения, с одной стороны, дискурса причастности сущности Бога для обоживаемых людей, с другой — дискурса причастности всего сущего собственно Богу (но не к Божественной природы (сущности))[1764]; для богословской линии Дионисия — Максима Исповедника эта двойственность языка причастности находит свое выражение, в частности, в различении дискурсов природной и индивидуальной причастности к энергиям, или дарам Бога (но не к Его сущности): в одном случае исключена речь о непричастности Богу, в другом она имеет место[1765]. В случае обеих богословских парадигм имеется очевидный признак (или признаки), различающий один дискурс от другого. Эти два дискурса соответствуют двум различным модусам причастности, которые moitt одновременно относиться к данному разумному сущему; о том, что эти модусы причастности различны, свидетельствует то, что в случае отсутствия одного из них имеет место другой. Позиция же Григоры, согласно которой Бог по Своей сущности уже причастен всему сущему, в то время как различной является мера познания и вмещения сущим Бога, не предполагает указанного различения, но подразумевает один и тот же дискурс причастности для усовершающегося человека и для всего тварного сущего. И хотя язык, который употребляет Никифор Григора (язык причастности Божественной сущности), в святоотеческой традиции использовался для выражения личной причастности человека к Богу, можно утверждать, что Григора ограничивается дискурсом природной причастности, т. е. дискурсом, одинаково относящимся ко всему сущему, и, находясь в рамках этого дискурса, Григора ведет речь и о личной причастности Богу (Божественной сущности) человеческого индивида[1766].

Во–вторых, утверждение Григоры о причастности тварного сущего Божией сущности свидетельствует о неразличении Григорой двух дискурсов: присутствия Бога по сущности в тварном мире и причастности Бога по сущности для тварного сущего. Действительно, в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о наполнении сущего Богом по Его сущности (природе) и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем; об этом упоминают св г. Григорий Нисский[1767], св. Иоанн Дамаскин[1768], св. Фотий Константинопольский[1769], прп. Симеон Новый Богослов[1770], свт. Григорий Палама[1771] и др.

Однако, насколько можно судить, в рамках святоотеческой традиции утверждение о присутствии Бога по сущности в тварном мире не тождественно утверждению о причастности Божией сущности для всего сущего, поскольку первое утверждение относится ко всему тварному сущему и обычно несет смысл, близкий к речи о природной причастности Богу всего сущего, в то время как второе утверждение могло использоваться исключительно в контексте речи об обожении[1772]. Таким образом, сливая дискурсы причастности и присутствия в отношении к Божией сущности, Григора следует парадигме природной причастности, что исключает речь об особенном модусе причастности Богу, характерном для обоживаемых людей.

Представляется важным также использование Григорой категорий возможность — действительность и совершенное — несовершенное в контексте паламитских споров. Григора пишет:

Приходить от несовершенства (έξ ατελούς) к совершенству (εις τελειότητα) и от возможности (τού δυνάμει) к действительности (πρός τό κατ' ένέργειαν) есть у дел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное — совершенному. Ибо она есть и самодействигельность [=самоэнергия, αύτοενέργεια], и самосущность (αύτοουσία), и как сама по себе, гак и по энергии (κατ' ένέργειαν) мыслится сущей во всем[1773].

Согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности, в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности; в свою очередь, Бог, будучи само–совершенным, насколько можно понять мысль Григоры, — приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной ενέργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (= Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» (ενέργεια) и в Нем не может быть какого–либо следа «возможности» (δύναμις).

Типологически это учение восходит к Аристотелю[1774], однако очевидно, что в данном случае мы имеем пересказ рассуждения из 75 амфилохии свт. Фотия:

Но каким образом [Бог] «во вселенной»? Уже сказано, что ни в каком смысле не как одно из сущих — а если нужно сказать еще более умозрительно, и вознестись вмесге с возвышенными разумом, и не устрашиться высо ты более богословских догматов, го Божество есть во вселенной действием и сущностью. И не спрашивай у меня как — я ведь уже говорил, что ни в каком смысле как одно из сущих. Тогда как же Оно является «сущностью»? Так, как ты помыслил «действием». Ибо, поскольку все остальное есть иногда в возможности, а иногда в действительности, а Божество, как уразумеет проницательный ум, всегда есть в действительности (ведь Оно не приходит в совершенство из несовершенного, и самосущносгь (αύτοούσιον) есть не что иное, как самодейсгвительность (αύτοενέργεια)), ясно, что в чем Оно находится действием, в том же и сущностью — ибо Оно действует в поддержании и сохранении сущего, но и восущесгвляет и утверждает природу созданного Им[1775].