Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 33

Было бы, однако, большим преувеличением рассматривать затмение апокалиптического видения как «катастрофическое» для следующего, после апостолов, поколения. Любая подобная характеристика основывается на слишком упрощенном представлении о роли апокалиптики в учении Иисуса и в ранней Церкви. Не подтверждается она и более поздними текстами, ибо напрасно искать доказательств горького разочарования ввиду отсрочки парусин или свидетельств распада раннехристианских общин по той причине, что возвращение Господа откладывается. Тексты же говорят о том, что произошел сдвиг в поле напряжения «уже - еще нет», и о большом разнообразии решений экзегетических и богословских трудностей, вызванных этим сдвигом. Это и реинтерпретация библейских мест, имеющих эсхатологические коннотации; и переориентация нравственных императивов в сторону более сложного описания жизни в вере и любви в контексте этого мира; и переосмысление, а затем и отвержение некоторых типов апокалиптических ожиданий, которые могли иметь древнее происхождение, но уже не соответствовали новому этапу развития христианской эсхатологии. Здесь одинаково важно видеть как преемственность, так и перемены.

Более того, существующие свидетельства говорят даже о том, что в Церкви П и Ш веков затмение апокалиптического видения не было столь быстрым или столь полным, как утверждают некоторые богословы. Одно из указаний на живучесть этого видения - стойкость милленаристских надежд, основанных на Отк 20:1-10. Первое указание на то, что содержащееся в этой главе пророчество толковалось как обетование земного тысячелетнего царства после возвращения Христа, по всей вероятности, связано с именем Папия. Единственной вероучительной позицией, определенно приписываемой ему, было учение, восходящее, по его словам, к «неписаному преданию», согласно которому «будет тысячелетие после воскресения мертвых, когда царство Христа должно быть физически установлено на этой земле». Ириней, с его почтением к «апостольскому преданию», красочно описывает преображение космоса и животных во время этого тысячелетия; как на авторитетный источник он ссылается на Папия, мужа древнего» который слышал апостола Иоанна (автора Книги Откровения) и был дружен с Поликарпом. «Послание Варнавы», при всей его враждебности к иудаизму, судя по всему, вполне усвоило этот элемент иудейской эсхатологии.

Однако существует поразительное свидетельство не только того» что надежда на тысячелетнее царство продолжала жить в Церкви после апостольского века, но и того, что, вероятно, с самого начала существовало напряжение между этим образом и другими описаниями царства Христа, которые не претендовали на знание подробностей его устроения. Иустин, хотя и питал надежду на то, что Иерусалим будет восстановлен и что святые ветхозаветной и новозаветной эпох разделят со Христом радости нового века, в то же время признавал: есть и другие христиане, не менее благочестивые и ортодоксальные, чем он, которые такой надежды не имеют. По-видимому, очень рано в постапостольскую эру милленаризм стал считаться не признаком ортодоксии или ереси, а одним из мнений наряду с другими допустимыми мнениями. Хотя его terminus a quo [исходный пункт] относится к очень ранним временам, его terminus ad quern [конечный пункт] установить гораздо труднее. В своей полемике против милленаризма Ориген пересказывает толкования буквалистов о различных обетованиях относительно царства Христа, но делает вывод, что такое толкование «недостойно божественных обетовании». Экзегеза соответствующих мест, «согласная с пониманием апостолов», приводит его к заключению, что не тело, а душа является предметом этих обетовании и поэтому обещанное царство - чисто духовное. Однако эта полемика свидетельствует скорее о том, что милленаризм не исчез, но продолжал существовать, и по крайней мере некоторые другие свидетельства указывают на его распространенность среди верующих христиан. Даже Мефодий, критикуя буквалистскую экзегезу, излагал, в общем, милленаристский взгляд на царство; а Коммодиан просто принимал этот взгляд как само собой разумеющийся.

Дополнительным свидетельством того, что изначальная эсхатология сохраняла устойчивость в течение еще долгого времени после отсрочки парусин Христа, служит использование апокалиптических образов и эсхатологической мотивации, особенно в популярной литературе П и III веков. В сохранившихся текстах на удивление много подобных примеров, и есть основание полагать, что даже они не отражают действительную степень распространения апокалиптических представлений в христианских общинах. Ириней считал «Пастырь» Ерма каноническим, другие авторы -сомнительным. Тертуллиан (в разные периоды его жизни) придерживался и того и другого мнения». Христология «Пастыря» в лучшем случае - неясная, в худшем - еретическая. Тем не менее это произведение сохранилось и не в худшем виде, чем Синайский кодекс Библии. Автор (или авторы) -Пастыря» использовал формат апокалиптических призывов, чтобы побудить читателей к покаянию. Здесь с яркостью эсхатологического языка соперничает лишь решительность утверждений. Господь еще не вернулся, и поэтому суд еще не завершен; но скоро все будет закончено, и тогда наступит конец. Доктринальные отклонения в сохранившихся апокалипсисах не должны затемнять их свидетельства о вере и надежде людей, не повинных в какой-либо ереси. Невозможно избежать впечатления, что соотношение «уже» и «еще не» в христианской апокалиптике создавало больше проблем для философствующих богословов в ранней Церкви и создает их для приверженцев «последовательной эсхатологии» среди современных экзегетов, чем для верующих П-Ш веков.

Это впечатление подтверждается упоминаниями о «пришествии» Христа в дошедших до нас фрагментах древних литургий. Например, Benedictas в Мф 21:9 [Благословен грядый во имя Господне] — это, несомненно, утверждение наступления конца с обетованным пришествием мессианского царства. Но уже в «Апостольских постановлениях», а возможно и раньше, в богослужебной практике Церкви те же самые слова используются либо для приветствия священнослужителя, либо для указания на евхаристическое преложение Даров. Ибо, как замечает Веттер, комментируя молитвы древних литургий, касающиеся «пришествия» Христа в Евхаристии, «интересно проследить, как богоявление в культе практически сливается с парусией в эсхатологическом смысле.. Это показывает также, как эти идеи были связаны с раннехристианской верой и, возможно, развивались из нее». Пришествие Христа - это и «уже», и «еще не»: Он уже пришел в воплощении и на основе воплощения еще придет в Евхаристии; Он уже пришел в Евхаристии и еще придет окончательно в новой чаше, которую будет пить с ними в царстве Своего Отца. Когда за древней литургией молились «Да приидет благодать [или «Да приидет Господь»], и да прейдет мир сей» - эта эсхатологическая перспектива включала в себя и окончательное пришествие Христа, и Его пришествие в Евхаристии. Евхаристическая литургия была не компенсацией за отсрочку парусин, а празднованием присутствия Того, Кто обещал вернуться

Символы веры отчасти выполняли ту же функцию. Верно, что добавления и исправления фраз в символах веры указывают на эволюцию церковного учения. Но верно и то, что с самого начала символы веры имели охранительное значение. Наставляя кандидатов в члены Церкви и напоминая молящимся о том, во что Церковь верит, чему учит и что исповедует, они включали некоторые доктринальные темы, которые в разные времена имели большее или меньшее значение для христианского благочестия и наставления. Даже после того как, вопреки ожиданиям, конец истории не состоялся, символ веры продолжал говорить о пришествии Христа и в прошлом и в будущем времени; даже когда богословы-платоники учили о бессмертии души как о библейской доктрине, символ веры продолжал исповедовать воскресение тела. Символ веры служил противовесом для всякого упрощенного разрешения напряженности «уже - еще не» как в одну, так и в другую сторону.

Отчасти именно благодаря консервативному влиянию символов веры эсхатологический язык и апокалиптические образы продолжали играть важную роль в христианской речи даже тогда, когда близкое возвращение Христа ожидалось не столь живо, как раньше. Писания Тертуллиана - документальное свидетельство угасания этого ожидания. В то же время примечательно: когда он употребляет слово «надежда», это почти всегда связано с великой надеждой на наступление конца мира, а не с меньшими надеждами, относящимися ко времени до парусии; это же верно и в отношении слова «суд». Постоянное обращение к фигуре Антихриста также указывает на живость некоторых апокалиптических тем. Эта фигура нередко появляется не только у Тертуллиана, чего вполне можно было бы ожидать; святоотеческая литература тоже довольно часто касается темы Антихриста, и это подтверждает предположение, что благочестие и проповедь продолжали активно использовать этот апокалиптический образ. Знамение Антихриста было не просто религиозным способом выразить политический конфликт с Римом. Так могло быть, когда Коммодиан пророчил, что Нерон восстанет из ада и возгласит: «Я - Христос, которому вы непрестанно молитесь». Однако Ириней видел в Антихристе апогей всех заблуждений и идолопоклонства со времен потопа; и в соответствии с пророчествами Ветхого и Нового Заветов, как их толковало апостольское предание «мужей, которые видели Иоанна лицом к лицу», он верил, что Антихрист произойдет из колена Данова. Ипполит занял ту же позицию и в своем трактате об Антихристе утверждал, что не все пророчества Книги Даниила исполнились и что поэтому конец еще не близок; в своем комментарии на Даниила (древнейшем из сохранившихся христианских комментариев) он развивает свой аргумент в ходе пространного толкования этих пророчеств. Если иметь в виду критическое отношение Ипполита к отождествлению Антихриста с кесарем, ясно, что он не ожидал возвращения Христа немедленно; но его толкование на Даниила, трактат об Антихристе и «Апостольское предание» - все эти произведения показывают, как выполнение стоящих перед богословом экзегетических, догматических и литургических задач вынуждало его обращаться к апокалиптическим темам независимо от наличия или отсутствия собственных ожиданий такого рода.