Коллектив авторов - Богословие личности Страница 43

Во-вторых, Карсавин опровергает обычное разделение русской философии: слегка эксцентрический лагерь (В. Соловьев, С. Булгаков и др.) против более общепринятого неопатристического православного объединения (В. Лосский, Г. Флоровский и др.). Персонализм Карсавина вырос из его исторических исследований, и он всегда боролся с проблемами исторического обоснования своих идей. Сегодня становится ясно, что неосвятоотеческий подход испытывает множество трудностей относительно метода интерпретации святоотеческих источников, экклезиологических предположений[405] и, возможно, наиважнейшей – неизученных философских предположений. Работа Иоанна Зизиуласа, отчасти отвергая подход Флоровского, демонстрирует глубокий интерес к возврату к европейским источникам как способу понять тайну христианства. Интерес Карсавина к синтезу истории, догматики и критически усвоенной европейской метафизики как к способу выстроить православную мысль во многом предвосхитил этот поворот. Было бы чрезвычайно плодотворно рассмотреть предложенные им ответы в свете прочтения Зизиуласа и обсуждения его работ. В некотором смысле эти ответы – потерянное звено в цепи знаменитых «споров о Софии» между Лосским и Булгаковым.

Карсавин – историк средневекового католицизма, на протяжении двух десятилетий живший в католической Литве, был вовлечен в православно-католический диалог и находился под влиянием философии Августина, Боэция и Фомы Аквинского и, конечно, Николая Кузанского. В наш век встреч и диалога между восточными и западными христианами опыт Карсавина может быть очень плодотворен.

Иоанн Зизиулас

Что значит быть личностью: к вопросу об онтологии личностности[406]

Онтология – слово, которое употребляется в разных значениях, в то время как для некоторых людей оно вообще практически ничего не означает. В этой главе мы будем пользоваться им в значении «раздел философии (и богословия), в котором вопрос бытия трактуется в основном в том же смысле, в каком он был поставлен впервые древнегреческой философией»[407], и будем рассматривать его здесь в связи с определенным вопросом – проблемой личностной идентичности. Что означает, что некто есть личность, а не обладает ею? Зачастую высказывается мнение, что человек «обладает» личностностью, а не «есть» личность, и причина этого именно в том, что нам, в принципе, не свойственно мыслить онтологически.

Личностность в этом случае становится качеством, которое, если так можно сказать, добавляется к бытию: сначала вы (в логическом отношении) есть, и лишь затем действуете или поступаете как личность. Это мнение исключает априори онтологию личностности, и здесь оно не будет рассматриваться. Напротив, мы исходим из того представления, что утверждение личностной идентичности, сведение вопроса «кто есть я?» к простому утверждению «я есть тот, кто я есть», иными словами, постулирование абсолютной метафизической идентичности, независимой от качеств, заимствованных у других «существ», подразумевается в самом вопросе о личностной идентичности. Иначе говоря, личностность включает в себя притязание на абсолютное бытие, то есть притязание метафизическое.

В нижеследующем мы прежде всего поставим вопрос, который можно в самом строгом смысле назвать «вопросом о личности», и попытаемся выявить его онтологические составляющие. Мы увидим, какими трудностями чревато построение подлинной онтологии личностности без внесения определенных серьезных коррективов в сам ход философствования. Данные коррективы будут рассматриваться в качестве исходных посылок онтологии личностности. С учетом всего этого будут далее высказаны некоторые соображения относительно разработки онтологии личностности в связи с христианским учением о Боге.

I. Вопрос о личности как вопрос онтологический

Кто есть я? Кто есть ты? Кто есть он или она? Если этот вопрос разложить на его элементарные составляющие, то станет очевидно, что он содержит в себе следующие фундаментальные, более того, конституирующие компоненты.

a) Компонент кто. «Кто» выражает потребность в некоем определении или «описании». Это потребность сознания и потребность в осознании, стремление к отчетливости, к знанию в самом фундаментальном смысле слова. Желать знать, кто мы, и вопрошать об этом свойственно человеку, и на первый взгляд кажется, что вопрос этот требует высокого уровня развития сознания, способности к рефлексии. И тем не менее это изначальный зов, причина которого в том, что человек сталкивается с миром уже данным, и потому вынужден утверждать себя всегда через соотнесение с другими существами, уже существующими.

б) Компонент «есть» или «быть». Это зов, выражающий нужду в обретении безопасности, твердой почвы под ногами, устойчивости. Он звучит перед лицом двух основных фактов: факта, что мы были не всегда, и факта, что вещи исчезают, что они не вечны. Утверждать «бытие» означает утверждать, что вы преодолеваете небытие. Этот зов является триумфалистским, или, если угодно, доксологическо-евхаристическим, в том глубочайшем смысле, что бытие утверждается как своего рода победа над небытием. В то же самое время этот зов порожден скрытым страхом перед лицом небытия или угрозой смерти. Утверждение бытия является признанием ограничений или пределов бытия. Это катафасис, заключающий в себе апофасис, возможность, или скорее действительность лежащего вне, трансцендирования. Приводит ли это «вне» к другим формам бытия или к чистому и безусловному небытию – это вопрос выбора, с одной стороны, между различными формами идеализма и, с другой, крайними формами экзистенциализма. И в том и в другом случае выражение «я есть» не может быть понято в отрыве от некой трансценденции, от того, что можно было бы назвать «метафизикой».

в) Компонент «я», или «ты», или «он/она». Это зов, выражающий собой потребность в своеобразии, инаковости. Другие существа помимо того, о ком идет речь в вопросе «Кто есть я?», тоже есть. Поэтому наш второй компонент (утверждение бытия) может быть отнесен ко многим существам, так же как и первый (компонент «кто»), поскольку он подразумевает качества, заимствованные у других существ. Третий же компонент подразумевает некую уникальность, притязание на самобытность и неповторимость. «Есть» много вещей, но ни одна из них не есть я (или ты и т. д.). Это утверждение является безусловным, и не только потому, что ничто иное не есть «я», но и потому, что ничто иное никогда не может быть мною[408]. Метафизика в этом случае относится ко «мне» в той же мере, в какой она относится к «есть». За этим сокрыто взывание о бессмертии, желание не просто εἶναι, но ἀεὶ εἶναι, быть всегда. Мысль о том, что бытие продолжается после того, как «я» исчезает или впадает в небытие, не может служить здесь утешением. Если мы отвечаем на вопрос «Кто есть я?», просто говоря: «Я – смертный», мы тем самым лишаем компонент «я» безусловности и сводим его к чему-то такому, что может быть заменено. Такое возможно, но тогда сразу же возникает проблема личностной онтологии.

Личностная онтология – это утверждение метафизики своеобразия. Это попытка возвести особенное в статус первой и последней инстанции, преодолевающей границы изменчивого мира приходящих и уходящих частных сущих, попытка придать устойчивость «многим», как если бы они были «единственными», то есть абсолютными, уникальными и незаменимыми.

Онтология, понимаемая в метафизическом смысле как преодоление частных сущих бытием, то есть в смысле выхода за пределы преходящего к тому, что всегда и воистину есть, более всего занимала древнегреческую мысль. Поток, в котором существуют вещи, вызывал у древнегреческого мыслителя изумление и тревогу. Невозможно войти дважды в одну и ту же реку. Как же тогда можно говорить, что эта конкретная река есть? «Все течет», и все же вещи реальны, и о них можно сказать, что они есть. Если это не так, то мы непременно придем либо к софистике, либо к безумию. Своеобразие не уничтожает бытие. Последнее продолжается вечно, тогда как конкретные существа исчезают. Поэтому подлинное бытие в абсолютном, метафизическом смысле слова не может связываться с особенным, конкретным, если только последнее не является частью целого. Все направления древнегреческой мысли (парменидовское, гераклитовское, платоновское и аристотелевское), несмотря на расхождения в трактовках других вопросов, были едины в одном: своеобразие не является онтологически абсолютным; множественность всегда является в онтологическом смысле следствием, а не причиной[409].