Коллектив авторов - Богословие личности Страница 44

Эта онтология представителей классической греческой мысли сделала невозможной личностную онтологию, поскольку третьим из вышеупомянутых компонентов нужно было так или иначе пожертвовать. Истинность всякой конкретной вещи была отсечена от ее своеобразия и перемещена на уровень универсальной формы, которой конкретная вещь причастна: сама вещь исчезает, но ее форма, присущая более чем одной конкретной вещи, сохраняется. Сохранение человека было также подчинено тому же принципу. По Платону, душа, отнюдь не являясь гарантией вечного сохранения конкретного человека, могла перевоплощаться в другие существа, даже в животных[410]. И, несмотря на то что Аристотель проявлял интерес к единичному и частному, в его системе не нашлось места для вечного сохранения конкретного существа – разве что в форме вида: αὐτὸ. исчезает; то, что остается, есть οἷον αὐτó[411].

Таким образом, аристотелевская онтология оперировала первыми двумя из наших трех компонентов, но не третьим. Ответ на вопрос «кто?» давался с помощью категорий, выведенных из чего-либо общего, а не из конкретной вещи (Я) как таковой: οἷον αὐτό, а не собственно αὐτό, – вот ответ на вопрос «кто?» Но οἷον αὐτό, включает в себя качества, общие для других существ помимо αὐτό (Я), – следовательно, αὐτό, не может быть онтологически последней инстанцией. Участие в бытии является условием бытия конкретного сущего – в этом были убеждены и Аристотель, и его учитель Платон. Ни одному древнегреческому мыслителю не удалось уйти от этого заключения. Последствия на экзистенциальном уровне были неизбежны. Классическая трагедия порабощала своих героев – людей и богов – в неизбежности хода событий естественного или нравственного порядка и рациональности. Человек существует для мира, а не мир для человека.

Неспособность древнегреческой мысли создать личностную онтологию объясняется не слабостью или бессилием греческой философии как философии. Ни одному мыслителю за всю историю развития философии пока не удалось разработать стройную онтологию личностности в смысле соединения третьего из наших компонентов с двумя другими. Причина этого имеет как логический, так и экзистенциальный характер. С точки зрения логики об особенном можно мыслить и высказываться только с помощью категорий, относимых более чем к одной вещи. Такой категорией является и сама οὐσία, которая отвечает одновременно за бытие единичного и бытие того, что превосходит его. Отсюда колебания Аристотеля между первой и второй сущностью, как это хорошо показывает Д. М. Маккиннон[412]. C экзистенциальной же точки зрения смерть обусловливает конкретное существо настолько радикально, что, лишь соединяя бытие со смертью в хайдеггеровском «панорамном» видении экзистенции[413], мы можем присвоить тому, «как» вещи существуют, первостепенную онтологическую роль, закрепив таким образом за особенным место в онтологии. Но это панорамное видение бытия все же предполагает наличие горизонта, в пределах которого возникает всякое конкретное сущее, как это и утверждается в философии Хайдеггера, и этот горизонт является объединяющим принципом, который обусловливает «многих», а значит, и предшествует им. Инаковость не может стать онтологически первичной до тех пор, пока мы принимаем за точку отсчета мир как он есть, что делали древние греки и что делает любая философия, если стремится быть чистой философией. Созерцание мира не может привести к онтологии личности, потому что личность как онтологическая категория не может быть экстраполирована из опыта[414].

II. Основополагающие принципы онтологии личности

Для того чтобы единичное получило онтологический статус последней или первой инстанции, необходимо предположить, что бытие причинно обусловлено и не может быть положено как аксиоматический и саморазворачивающийся принцип. Эта причинная обусловленность должна быть в онтологии абсолютной и первичной, а не вторичной. Древнегреческая философия знала причинную обусловленность, но всегда полагала ее в рамках бытия. Все чем-либо причинно обусловлено, но мир в целом, в своей основе, то есть в абсолютном онтологическом смысле, не обусловлен ничем. Платоновский творец – художник и устроитель существовавшего ранее бытия, а нус Аристотеля – Перводвигатель, заставляющий мир всегда двигаться изнутри и на основе вечной ὕλη (материи). Мир вечен; онтологически он не является причинно обусловленным. Поэтому особенное онтологически никогда не является первопричиной бытия. Это приводит к идее необходимости в онтологии[415]. Бытие не дар, а данность, с которой конкретным существам нужно считаться.

В библейской мысли раскрывается иное представление о бытии. Верно утверждение, что древнееврейская мысль не предлагает никакой онтологии. Согласно Библии, бытие изначально имеет причину, и этой причиной является некто – конкретное существо. Библия не пытается описать этого «некто» в категориях бытия, поскольку это связало бы его с миром и таким образом лишило бы его способности быть причиной в абсолютном смысле слова. В Библии есть тексты, где о нем сказано как о ὁ ὢν, чтобы показать апофатически, что его невозможно охарактеризовать онтологически. Однако, возвращаясь к нашему вопросу, поставленному в начале этой главы, можно сказать, что библейское «Я есмь тот, кто Я есмь» представляет собой пример утверждения, в котором особенное (третий компонент) полностью совпадает с двумя другими компонентами – «кто» и «есмь». Так мы делаем шаг в направлении онтологии личностности.

Этот принцип личностной причинной обусловленности бытия означает, что в онтологии своеобразие следует понимать как причиняющий фактор, а не как что-то производное. Чтобы проиллюстрировать это, мы можем обратиться к святоотеческой мысли, которая попыталась применить этот взятый из Библии принцип к онтологии. В этой связи могут иметь значение два примера.

Во-первых, вопрос человека. Что является причиной бытия конкретного человека? Греческая философия во времена отцов предлагала выбор между платоновской «вышележащей сущностью» (οὐσία ὑπερκειμένη) и аристотелевской «нижележащей сущностью» (οὐσία ὑποκειμένη). Другими словами, конкретные люди есть постольку, поскольку они причастны либо идее «человека», либо «природе» человечества, виду. Причиной особенного является общее.

К этим двум возможностям святоотеческая мысль добавила третью, которую почерпнула из Библии. Причиной бытия конкретных человеческих существ является Адам[416], то есть конкретное существо. Такой поворот мысли был бы крайне затруднителен для греческой философии – и, возможно, для философии в целом. И вот тут-то библейская мысль прибегает к парадоксу, совершенно незнакомому грекам и, собственно говоря, нам, с нашим западным образом мышления. Этот парадокс известен с того времени, как британский библеист Г. Уилер Робинсон создал выражение «совокупная личность»[417]. Согласно этому представлению, семитская мысль могла естественно переходить от «одного» к «многим» и наоборот, видя в конкретном существе единство многих и говоря о группе существ как об одном конкретном существе. Мы можем найти множество таких примеров в Ветхом Завете (а также в Новом). Примечательно, что все они касаются людей, а не вещей или животных. В этом смысле онтология оперирует представлением, согласно которому «неподвижная система координат», основание бытия, дающее безопасность и истину, есть конкретная личность, а не общая идея или природа.

Второй пример мы находим в святоотеческом учении о Боге. Здесь мы должны внести уточнение, отметив, что термин «святоотеческий» относится главным образом к каппадокийским отцам. Ибо до них вопрос о бытии Бога, то есть проблема божественной онтологии, не ставился как самостоятельный вопрос (а не в связи с бытием мира, как его рассматривал еще св. Афанасий), тогда как после них Августин пошел совершенно в ином направлении в онтологии. Что именно есть причина того, что Бог есть, и притом есть конкретные Лица? При ответе на этот вопрос тоже была использована применявшаяся к человеку аналогия Адама, а не οὐσία (ὑπερκειμένη либо ὑποκειμένη).

Обсуждение этого вопроса нашло весьма яркое отражение в переписке св. Василия с Аполлинарием[418]. Василий просит Аполлинария объяснить ему, как, рассуждая о Боге и, в частности, об отношениях между Лицами Святой Троицы, можно было бы избежать допущения «вышележащей сущности» (οὐσία ὑπερκειμένη) – ссылка на платонизм – или «нижележащей сущности» (οὐσία ὑποκειμένη) – вероятно, намек на аристотелизм. Вопрос этот возник потому, что, как утверждает св. Василий, некоторые люди обвиняли принявших определение «омоусиос» в том, что те вводят «сущность» в качестве принципа божественного существования, либо как ὑπερκείμενον, либо как ὑποκείμενον. Это соответствовало бы тому, как понимали возникновение человеческих существ последователи Платона или последователи Аристотеля. Ответ Аполлинария, очевидно, полностью удовлетворивший Василия, состоит в следующем важном тезисе: нет никакой необходимости предполагать по отношению к конкретным человеческим существам «вышележащую сущность» или «нижележащую сущность», поскольку человеческие существа получают свое бытие не от «общей сущности» (κοινὴ ὕλη), но от личности Адама; он, а отнюдь не человеческая сущность есть наша ἀρχὴ и ὑπόθεσις (иными словами, «причина»). Точно так же, утверждает Аполлинарий, когда мы рассуждаем о Боге, нет необходимости предполагать «вышележащую» или «нижележащую сущность», потому что Бог Отец (θεὸς ὁ πατήρ), а не божественная усия, есть ἀρχὴ и ὑπόθεσις божественного бытия.