Протоиерей Александр Шмеман - Статьи Страница 45

На данном этапе я могу только настойчиво утверждать, что отрицание этого подхода, уверенность в том, что он является неправильным и пагубным и для литургии, и для богословия, является, без всякого преувеличения, основным побуждением моей работы. В подходе, который я отстаиваю каждой строчкой, которую я когда–либо написал, вопрос, обращенный литургическим богословием к литургии и ко всему литургическому преданию — это вопрос не о литургии, но о «богословии», т. е. о вере Церкви, выраженной, переданной и сохраненной в литургии. Здесь литургия рассматривается как locus theоlogicus par exellence, ибо в этом ее настоящее предназначение, ее leitourgia в первоначальном значении этого слова — выявлять и исполнять веру Церкви, и выявлять ее не частично, не «дискурсивно», а как живую полноту и соборный опыт. И именно потому, что литургия есть эта живая полнота и этот соборный опыт веры Церкви, она есть истинный источник богословия, условие, которое делает его возможным. Потому что если богословие, как утверждает Православная церковь, не является простым рядом более или менее индивидуальных толкований той или иной «доктрины» в свете и посредством форм той или иной «культуры» или «ситуации», но попытка выразить саму Истину, найти адекватные разуму и опыту Церкви слова, то у него неизбежно должен быть свой источник, в которым вера, разум и опыт Церкви имели бы свое живое средоточие и выражение, где вера в обоих важнейших смыслах этого слова — как Истина, данная в откровении, и как Истина принятая и «переживаемая», имела бы свою эпифанию, и именно в этом и заключается функция литургии (leitourgia).

Отсюда должно стать ясным, что та трагедия, о которой я говорю и о которой скорблю, заключается не в каком–либо частном «дефекте» литургии — и Бог знает, что таких дефектов было много во все времена, — но в чем–то гораздо более глубоком: в разделении между литургией, богословием и благочестием, разделении, которое характеризовало послесвятоотеческий период истории нашей Церкви и которое изменило — не веру и не столько литургию — но богословие и благочестие. Другими словами, кризис, который я пытаюсь анализировать, это кризис не литургии, но ее понимания — в ключе ли послесвятоотеческого богословия или в ключе более позднего, но считающегося традиционным, литургического благочестия. И именно потому, что корни кризиса скорее богословские и духовные, нежели литургические, никакая литургическая реформа сама по себе и сама в себе его не разрешит.

Возьмем, например, органичные, и для ранней церкви самоочевидные, связь и взаимозависимость внутри lex orandi Дня Господня, Евхаристии и Экклесии (собрания верных как «церкви»). Если это было самоочевидным и настолько центральным, что действительно сформировало литургическую традицию Церкви, то потому, что это было вместе и выражением, и исполнением чего–то одинаково центрального и существенного для веры Церкви: единства и взаимозависимости в этой вере космологического, эсхатологического и экклезиологического «опытов». Оно было рождено из христианского видения и опыта Мира, Церкви и Царства и из их фундаментальных взаимоотношений. Теперь ясно, что, с одной стороны, эта связь до сих пор литургически существует, но настолько же очевидно, что, с другой стороны, это не понимается и не переживается так, как это переживалось и понималось в ранней Церкви. Почему? Потому что известное богословие и известное благочестие, сформированное этим богословием, навязав свои категории и свой собственный подход, изменили и наше понимание литургии, и наш литургический опыт. В нашем конкретном случае они сделали это, лишив ее этой «связи» космологического, эсхатологического и экклезиологического значений и оттенков. Связь эта сама по себе осталась частью lex orandi, но перестала быть как–либо связана с lex credendi, и уже не рассматривается как богословский datum, и ни один богослов ни разу не удосужился упомянуть ее как имеющую хоть какое–то богословское значение, как открывающую какой–то «опыт» Церкви о себе самой, о Мире и Царстве Божием. Таким образом, День Господень превратился всего–навсего в христианский вариант субботы, Евхаристия стала одним из «средств получения благодати», а Церковь — институтом, где таинства есть, но который не сакраментален по самой своей природе и «устроению». Но тогда может возникнуть вопрос: какая литургическая, т. е. внешняя, реформа способна восстановить этот опыт, вернуть изначальное значение этой «связи»? Она все еще здесь, с нами. Она все еще является нормой, мы же ее не видим. Она звучит в каждом слове Евхаристии — мы же ее не слышим. Как будто кто–то одел на наши глаза очки, сделавшие нас слепыми к очевидному, и вставил в наши уши слуховые аппараты, сделавшие нас глухими к самому явственному. 

Реальная проблема поэтому заключается не в «литургической реформе», но, прежде всего, в столь необходимом «примирении» и взаимопроникновении литургии, богословия и благочестия. Здесь, однако, я должен покаяться в собственном пессимизме. Я не вижу в православном богословии и вообще в православной церкви даже признания этой проблемы и мне ясно, что пока проблема не признана, ее решение либо невозможно, либо это будет неверное решение. Таким образом, например, я не ожидаю больших результатов от «возвращения к отцам», о котором так много говорят и в котором некоторые видят панацею от всех бед. Потому что, по моему мнению, все зависит от того, как «возвращаться» к отцам. У меня создается впечатление, что, за редким исключением, это «святоотеческое возрождение» по–прежнему сковано рамками старого западного подхода к богословию, что это возвращение скорее к святоотеческим текстам, чем к мышлению отцов, как будто эти святоотеческие тексты являются самодостаточными и само–объясняющими. Настоящий «первородный грех» всего развития западного богословия именно в том, что оно сделало «тексты» единственным loci teologici, внешними «авторитетами» богословия, оторвав богословие от его живых источников: литургии и духовности.

Парадокс некоторых современных православных богословских течений заключается в том, что их авторы могут осуждать — во имя отцов — все виды западных ересей, при этом оставаясь глубоко «западными» в том, что касается основных предпосылок и самой природы богословия. Они могут издать более или менее интересные, более или менее ученые монографии о святоотеческих «идеях» или «доктринах» на ту или иную тему, создав у нас впечатление, что отцы были прежде всего «мыслителями», которые, подобно современным богословам, работали исключительно над «библейскими текстами» и «философскими концепциями». Что игнорирует такой подход, так это собственно экклезиологический и литургический контекст святоотеческой мысли. И он игнорирует его — и в этом суть вопроса — потому что через те западные научные принципы, методы и критерии, которые уже давно были усвоены нашими богословами как единственно правильные, — этот контекст осознается не сразу. Отцы очень редко ссылаются на него явно, их тексты его не упоминают, и ученый, занимающийся патристикой и с уважением относящийся к этим текстам и тем «данным», которые проявляются в форме «сносок», оказывается, благодаря самому своему методу, не в состоянии его уловить. Существуют богословы, исключительно хорошо начитанные в писаниях отцов и абсолютно уверенные в своей верности Преданию, и рассматривающие, например, идею органической связи между экклезиологией и Евхаристией как не соответствующую отцам и Преданию, потому что «тексты» формально не выражают этой идеи. И действительно, если богословское исследование a priori ограничено «текстами», — какими бы то ни было — текстами Писания, святоотеческими или даже литургическими — эти богословы правы. Но реальное значение этого argumentum in silentio другое. Для отцов эта связь есть не что–то, что должно быть богословски установлено, определено и доказано, но источник, делающий возможным само богословие. Они редко говорят о Церкви или о литургии в явных выражениях, потому что для них это не «предмет» богословия, но его онтологическое основание, эпифания, самоочевидность того, о чем они «свидетельствуют» в своих писаниях. Это именно и делает их отцами, т. е. свидетелями «разума» Церкви, выразителями ее соборного «опыта». Отделенные от этого источника и этого контекста, отеческие «тексты», также как библейские тексты, могут быть истолкованы множеством способов, так, что с их помощью можно доказать практически все, что угодно. В лучшем случае они остаются «идеями» или «доктринами», доступными лишь академическим кругам и настолько же чуждыми реальной жизни церкви, как и старое богословие семинарских учебников западного образца. Здесь, как и в случае с lex orandi, можно запросто смотреть и не видеть, слушать и не слышать. Выражаясь в модных сегодня терминах, успех богословия зависит от «герменевтики», которая определенно является основополагающим вопросом контекста и семантики. Я утверждаю, что для православного богословия, и в этом оно существенно отличается от западного, ее sui generis герменевтическое основание должно быть найдено в lex orandi: в эпифании и опыте Церкви о самой себе и о своей вере. Именно это мы имеем в виду, когда утверждаем, в соответствии с нашим Преданием, что Писание толкуется «Церковью», и что отцы являются свидетелями соборной веры Церкви. И, таким образом, чем дольше эта православная «герменевтика» не будет осознана, заново найдена и введена в практику, исследование наиболее важных текстов предания останется, увы, так же бесполезно для нашей литургической ситуации, как и в прошлом.