Протоиерей Александр Шмеман - Статьи Страница 46

Еще меньше надежд я питаю по поводу любого вида литургических «возрождений», которые периодически встряхивают самодовольство церковного «истеблишмента» и неизбежно ведут к дискуссиям о литургических реформах. Поэтому литургическая реформа (надобность которой я, кстати, не отрицаю) должна иметь разумное обоснование, согласованный набор предпосылок и целей, и это обоснование, я не устану повторять, может быть найдено только в lex orandi и в органической связи с lex credendi. Но я не обнаруживаю ни малейшего интереса к такому обоснованию среди тех — а их много — для кого литургия является основным объектом их забот. Мы видим, с одной стороны, романтический и ностальгический пафос литургической реставрации, настоящее пристрастие к рубрикам и правилам, при полном отсутствии интереса к тому отношению, которое они могут иметь или не иметь к вере Церкви. Не удивительно, что при таком подходе объекты и избираемые цели такой реставрации варьируются почти ad infinitum. Существуют фанатики русского литургического благочестия — старинного или современного — и такие же фанатики греческого стиля, есть и такие, для которых все зависит от восстановления определенного «распева» или сохранения «малых ектений», как это предписано правилами. Когда люди этого сорта узнают, что в русской (впрочем, достаточно недавней) практике Царские врата были закрыты в течение евхаристического канона, они объявляют еретиками и модернистами тех, кто защищает ту точку зрения, что они должны быть открыты. С другой стороны мы видим противоположную тенденцию: одержимых тем, чтобы сделать литургию «более понятной», «актуальной», «близкой к народу». В этом случае набор пристрастий и средств, рассматриваемых как немедленная панацея, прямо противоположен: убрать иконостас, читать все молитвы громко вслух, сократить службу, отменить все, что не относится к «общности», ввести общее пение, перевести все богослужение на самый популярный и простой английский, бороться со всеми «этническими» обычаями и т. д. Но каков бы ни был подход, никакая сколько–нибудь содержательная дискуссия невозможна, поскольку в обоих подходах отсутствует интерес именно к смыслу литургии как целого, смыслу lex orandi в его отношении к lex credendi, потому что литургия рассматривается сама в себе, а не как «эпифания» веры Церкви, ее опыта во Христе о самой себе, о Мире и Царстве.

Возьмем, например, сегодняшнюю поляризацию внутри церкви по вопросу «частого причастия». Вот поистине странный спор, в котором обе стороны, т. е. те, кто защищает «частое причастие», и те, кто выступает против него, никогда не обращаются к тому единственному вопросу, который, как ни парадоксально это звучит, состоит в следующем: «Что такое причастие?», или скорее — «Чему и кому мы причащаемся?» Я говорю «парадоксально», потому что обе стороны считают, что ответ на этот вопрос абсолютно ясен, что это даже не вопрос. Они ответят: Телу Христову, «Святым Тайнам». Все дело, однако, в том, что разные практики причастия, в пользу каждой из которых можно найти аргументы в «предании», являются, в свете приведенного выше анализа, следствием различных «богословий» и «благочестий», разных взглядов на Евхаристию и на саму Церковь, каждый из которых должен быть подвергнут переоценке в свете истинного lex orandi. Таким образом, противники «частого причастия» не обязательно менее «благоговейны», чем его защитники, так же как и последние не обязательно отстаивают его по правильным причинам. Трагедия всех этих споров о литургии в том, что они остаются замкнутыми в пределах категорий «литургического благочестия», которое само является следствием разрыва между литургией, богословием и благочестием, разрыва, о котором я упоминал выше. И пока такое литургическое благочестие господствует и формирует эти споры, само упоминание литургической реформы может быть не только бесполезным, но даже опасным.

Действительно, печальный урок современной литургической неразберихи на Западе не должен пройти для нас даром. Эта неразбериха, особенно в Римской церкви, вызвана именно отсутствием ясного и последовательного обоснования литургической реформы. Поистине достойно сожаления, что около 50–ти лет конструктивной работы Литургического движения были просто сведены на нет необдуманным принятием таких принципов, как знаменитые «актуальность» и «неотложные нужды современного общества», «служение жизни» или «социальная справедливость». Результатом оказалось разрушение литургии, и это несмотря на некоторые великолепные идеи и высокий уровень литургической компетентности.

Наконец, может возникнуть вопрос: но что же вы предлагаете, чего же вы хотите? На него я отвечу, признаюсь, без особой надежды быть услышанным и понятым: нам нужно литургическое богословие, рассматриваемое не как богословие богослужения и не как сведение литургии к богословию, но как медленное и терпеливое соединение того, что в течение очень длительного времени из–за очень многих факторов было разрушено и изолировано — литургии, богословия и благочестия, их воссоединение внутри единого фундаментального видения. В этом смысле литургическое богословие является незаконнорожденным ребенком разбитой семьи. Оно существует, или, может быть, я должен сказать, вынуждено существовать только потому, что богословие перестало искать в lex orandi свой источник и пищу, потому что литургия перестала приводить к богословию. Мы должны научиться — а это нелегко — задавать правильные вопросы о литургии, а для этого мы должны вновь открыть — и это, опять–таки, нелегко, истинный lex orandi Церкви. И прежде всего мы должны поставить под вопрос сам дух, организацию и метод нашего богословия и весь процесс образования, который мы некритично, слепо переняли от пост–тридентского Запада и который мы сейчас выдаем за православный и следующий Преданию. Определенным западными богословским предпосылкам может соответствовать попытка разбить богословие на несколько практически автономных и самодостаточных «разделов» или «дисциплин» — библейское богословие, систематическое богословие, патристика, литургика, каноническое право. В православной же церкви такое разбиение не только ведет, в конечном счете, в никуда, но, что еще хуже, очень тонким образом искажает саму богословскую работу, навязывая ей вопросы, категории и проблемы, просто чуждые «разуму» Церкви.

Все это, я повторяю, не только не лежит в поле зрения, но напротив, складывается впечатление, что никто не понимает, где находится настоящая проблема. Иногда мне кажется, что настоящие секуляристы — это не те «секулярные» люди нашего времени, которых мы постоянно упрекаем и обвиняем в их секуляризме, но многие наши профессиональные богословы, клирики и «благочестивые» миряне. Секулярные люди по крайней мере проявляют знаки неудовлетворенности собственным секуляризмом, все больше и больше связанным с ностальгией по священной глубине и полноте. Кажется, только мы принимаем, даже не замечая этого, разбитость нашего христианского видения и опыта на узкие и несвязанные между собой отсеки, принимаем как нормальный легализованный и институтиализированный разрыв, в рамках которого ни литургия, ни богословие не могут действительно быть победой, побеждающей мир… Но в настоящее время голос тех, кто это видит и призывает к воссоединению — именно в этом видя задачу литургического богословия — кажется рискует остаться vox clamans in deserto.

Перевод Ирины Волковой

Литургия и эсхатология

Для меня большая честь и радость открывать этот первый вечер памяти. Доктор Николай Зернов, памяти которого посвящена эта лекция, сыграл огромную роль в моей жизни и в жизни многих моих современников, русских православных юношей в изгнании — ободряя и вдохновляя нас, показывая пример совершенного и неразрывного служения Православной Церкви. В 20–е и 30–е русским в изгнании так легко было забыть о прошлом и счастливо осесть на водах Вавилона. Но Николай Зернов своим собственным примером ободрил и вдохновил нас сохранить верность той реальности, которой сам он служил всю жизнь: Церкви и России, Христианской России. Поэтому я с большой благодарностью принял это приглашение. Два дня я ходил вокруг Оксфорда и все время вспоминал мою первую встречу с др. Зерновым. Мне было шестнадцать лет, и тогда состоялась конференция Дружбы св. Албания и св. Сергия. Я не разговаривал по–английски, не понимал, что обсуждалось. Я даже не посещал многие заседания — мне было интереснее играть в теннис. Но остается фактом, что именно здесь, не в Париже, но на конференции Дружбы в Британии, я открыл направление для своей жизни. За это я всегда буду должником перед Николаем Зерновым.

Пост–христианская эра?

Когда я думаю о современном богословии и пытаюсь понять смысл его разнообразия, различных направлений, идеологий, конфессиональных акцентов, которые так сильно характерны для него, то всегда вспоминаю выражение, популярное несколько последних лет в некоторых кругах, — выражение «пост–христианская эра». Что бы ни означала эта фраза, она определенным образом важна для для понимания смысла современного богословия. Общая установка этого богословия (при всех конфессиональных и прочих отличиях) — предположение о том, что, сознательно или неосознанно, оно пишется, мыслится или исповедуется в пост–христианскую эру. Такова установка. Это не означает, что каждый богослов прямо говорит о пост–христианской эре; наоборот, богословие занимается многими «обычными делами». Но когда вы попробуете отыскать объединяющий принцип современного богословия, он будет выглядеть так: мы живем, молимся и богословствуем в мире, с которым наша христианская вера никак не связана; существует глубокий разрыв между не только Церковью, но вообще христианским мировоззрением, и культурой и обществом, в котором мы живем. Это считается самоочевидным. Это — не тема современного богословия, но один из его источников. Для нас важно попытаться понять опыт этого разрыва.