Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке Страница 58

Недостаточно ясно выражаемое в курсах догматики соотношение понятий «спасения всех во Христе» и необходимости личных усилий в соделовании спасения отдельного человека также неясно выражено и автором в его различении домостроительства Сына от домостроительства Святого Духа[1101].

Христос — Новый Адам, освобождающий человечество от греха и смерти, становится Новым Родоначальником освобожденного человечества, Главой Церкви, членами которой для соединения со Христом должны стать все люди. Все люди, все человечество может войти в Церковь, соединиться со Христом и чрез это соединение достичь спасения. Поэтому во Христе спасены все. Но приобщение, воссоединение каждой человеческой индивидуальности есть дело ее свободы (необходимое условие) и совершается силою Святого Духа, действующего в Церкви (прежде всего в Таинствах). В присутствии Святого Духа в Церкви и в постоянном действии заключается Его домостроительство.

Эти положения могут быть выражены и в терминологии автора, но у него это выражение недостаточно ясно.

Если «новая природа» — это Церковь, если «это также наша природа, поскольку она входит в Церковь, поскольку она частица Тела Христова»[1102], то какое значение имеет окончание этой фразы — «в которое мы врастаем через крещение»?

Если, по святителю Григорию Нисскому, во Христе исцеляется все человеческое естество, что откроется во всеобщем воскресении[1103], то следует ли заключить, что все человечество, как имеющее общую природу, стало Церковью?

Какой же смысл имеет тогда крещение, чрез которое человек входит в Церковь?

Наконец, действие крещения, совершаемое Святым Духом, относящееся к человеческой индивидуальности, несомненно должно, по терминологии автора, быть проявлением домостроительства Святого Духа. Тогда как, по его словам, «если по нашей природе мы являемся членами, частицами Тела Христова (через крещение?), то наши личности еще не пришли в соединение с Божеством»[1104].

Здесь допущено какое‑то противоречие, объяснимое неясностью терминологии автора.

Не менее непонятна и следующая мысль автора: «Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения»[1105]. Даже сохраняя в основном концепцию автора, можно было бы сделать вывод, что искупление, очищение природы, создание Церкви и создает все условия для обожения, совершаемого Духом Святым в каждой отдельной личности.

Наконец, следует сделать несколько замечаний по поводу общей концепции автора о деле Христовом как исполнении «призвания» Адама, объединении миров тварного с нетварным, обожении космоса. Здесь «искупление является одним из моментов[1106], обусловленных грехом и исторической действительностью мира падшего, в котором имело место воплощение»[1107].

Относясь с полным уважением к приведенной схеме, имеющей за собой авторитет святого Максима, уместно все же поставить вопрос: является ли подобное понимание учением догматическим или имеет характер частного мнения отцов Церкви? Поскольку вернее второе, то следует сделать вывод, что эта концепция не составляет основы мистики Православия.

«Загипнотизированные[1108], — говорит автор, — понятием о felix culpa часто забывают, что Спаситель, уничтожая господство греха, снова открывает нам путь обожения — конечной цели человека»[1109].

«Идея обожения, — говорит профессор И. В. Попов, — которая в современном богословии является совершенно забытой, составляет самое зерно религиозной жизни христианского Востока»[1110].

Возвращение к этой идее можно считать известной заслугой автора. Но тот же профессор Попов указывает, что «она облечена, быть может, в такие формы древней философии, которые недоступны нашему пониманию непосредственно, без комментариев. На языке древних народов слово «бог» не имело такого безусловного значения, с которым оно употребляется нами… Стать богом — для того времени не значило вырасти до величия Абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенства. В понятии «бога» необходимо мыслилось только бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая интенсивность жизни… Зерно ее [идеи обожения] — жажда физического обновления — составляет существенную необходимую часть всякой религии»[1111].

При рассмотрении ее по предикатам становится вполне понятно, что идея эта потому составляла «зерно религиозной жизни христианского Востока» и «оставила след на всех проявлениях церковной мысли, христианской нравственности, благочестии и культе, что идея обожения выражает идею спасения в форме древней философии»[1112].

Автор же «Очерка» не только заменяет один термин другим — спасение обожением, но противополагает их. Спасение, по его мнению, «отрицательный термин, указывает на устранение препятствия»[1113]. Такое обеднение понятия спасения нельзя считать правильным.

Спасение в христианстве не только понятие или идея, спасение — основа, жизнь и действительность христианства.

Если воплощение Слова было обусловлено «условиями исторической действительности мира после падения», то и вне этих условий Он всегда останется нашим Спасителем, вступив с человечеством в соединение «неразлучное». Потому едва ли мы можем иметь другое богословие, кроме богословия сотериологического.

И система автора много выиграла бы в ясности, если бы он не избегал термина «спасение» — термина Откровения, Символа и догматики[1114].

Нет оснований говорить, что терминология автора в существе своем неверна, но его терминология в изложении учения об искуплении — терминология частных мнений, теологуменов, а не догматики[1115].

С уверенностью следует заключить, что известная неясность терминологии не отнимает у «Очерка — опыта» (essai) В. Досского его многих достоинств и значения.

9. ПОСЛЕДУЮЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПАТРИАРХА СЕРГИЯ ОБ ИСТОЛКОВАНИИ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ

Заканчивая настоящий обзор русской богословской литературы о догмате искупления, автор полагает нужным обратить внимание на некоторое недоразумение, возникшее после опубликования Указа патриарха Сергия об учении протоиерея С. Булгакова в 1935 году.

Отношение патриарха Сергия к «юридической» теории известно — в его «реальном понимании дела спасения не остается места для так называемой «юридической» доктрины», — говорит В. Н. Лосский[1116].

Совсем недавно, в книге, изданной в 1943 году, архиепископ Серафим (Соболев) называл патриарха Сергия «ниспровергающим все Божественное домостроительство» по причине отрицания им «юридической» теории[1117].

Однако протоиерей С. Булгаков, возражая на Указ, осуждающий его учение, заявил, что «изложение теории искупления ведется патриархом Сергием в тонах латинской теории епископа Ансельма», добавляя (в примечании): «вопреки резко антилатинской тенденции в его книге о спасении»[1118].

Не читавший, по–видимому, книги патриарха Сергия и не обративший внимания даже на это примечание, последователь протоиерея С. Булгакова И. Даговский утверждает, что патриарх Сергий впадает «в своеобразное возрождение иудаизма на христианской почве в образе «юридической» теории искупления»[1119].

С подобными суждениями автор (протоиерей Петр Гнедич. — Ред.) встретился также и после опубликования части главы II настоящего обзора — «Изложение догмата искупления в трудах покойного патриарха Сергия»[1120]. Высказывались предположения: не изменил ли патриарх Сергий своих воззрений в период от издания книги «Православное учение о спасении» до составления Указа о протоиерее Булгакове?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует обратиться прежде всего к самому тексту Указа, где о сущности учения об искуплении говорится: «Господь Иисус Христос принес Своими страданиями Богу Отцу некоторую ценность, которая с избытком покрыла требования правды Божией за грехопадение, принес «эквивалент» (слово Булгакова) наказания за грехи».

Если бы в Указе в этой фразе заключалось изложение учения об искуплении, то сомнений бы не было в «латинском», «ансельмовском», «юридическом» его смысле.

Но делающие подобный вывод не желают видеть, что, продолжая Указ, непосредственно после этой фразы сам патриарх Сергий на нее возражает: «Но неужели допустима мысль, будто правда Божия может помириться с грехом самим по себе, то есть со злом, лишь бы за него получено было нечто равное? Потом: если все дело в эквиваленте, а он получен, и даже с избытком, почему для нераскаянных грешников вечные мучения остаются?»

После этих возражений следует заключение: «Значит, правда Божия удовлетворяется лишь тогда, когда грешник кается, то есть перестает быть грешником. Отсюда, искупительную силу Христовых страданий можно искать в том, что Он ими изгнал грех из человеческого естества и сделал его не подлежащим гневу Божию».