Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества Страница 68

352

Попов И. В. Личность и учение блаженнаго Августина, т. 1. Сергиев Посад, 1917, с. 197.

353

Ср. характеристику блаж. Августина как писателя: его творения страдают недостатками композиции вследствие того, что он имел слишком много идей (qu'il a beaucoup d'idees) и эти идеи не были «элементами» с четко определенными контурами, позволяющими легко их «каталогизировать», а являлись «живыми реальностями». См.: Marrou Н. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris, 1938, p. 73.

354

Данная динамика прослеживается, например, в его учении о Боге. См. наблюдение П. И. Верещацкого: «Проблема высшей реальности, почти всецело и так могущественно захватывавшая дух блаж. Августина (в дохристианский, вернее — в доцерковный период его жизни), с течением времени если и не исчезает вовсе из поля его религиозного сознания, то все‑таки отодвигается теперь на задний план и несколько затушевывается все более растущими церковно–догматическими и церковно–практическими интересами. Ввиду этого блаж. Августин на этом вопросе специально и подробно не останавливается. В большей степени его интересует другой вопрос, имеющий значение важнейшей проблемы его богословского и церковно–догматического сознания, — именно: что такое или кто такой есть Бог (т. е. ответ на вопрос quid vel quis sit Deus?). Решение этого последнего вопроса преимущественно занимало его богословское внимание и поглощало его литературную энергию (особенно в полемике с современными ему нехристианскими и нецерковными формами религиозного сознания)». Верещацкий П. И. Учение блаженного Августина, епископа Ипонскаго, о Святой Троице. Казань, 1918, с. 9–10.

355

См.: Иеромонах Григорий. Сочинение блаженнаго Августина: «О граде Божием» (De civitate Dei), как опыт христианской философии истории // Отд. оттиск из «Веры и Разума 1. Харьков, 1891, с. 23–27. Частным проявлением (хотя и очень существенным) противоположности «двух градов» является антитеза язычества и христианства. Первое, почти тождественное «царству земному», стоит «в диаметральной противоположности к царству Божию и, совершая свое земное развитие в общей с ним области, необходимо сталкивается с ним и влияет на его временные судьбы. Но, сталкиваясь враждебно с царством Божиим, оно не свободно и от внутренней вражды собственных своих членов; «благо его — здесь на земле и не таково, чтобы не могло причинять огорчения своим любителям»; поэтому в себе самом оно разделяется ненавистью и войнами, и справедливо называется Вавилоном, что значит смешение. Самое основание его на земле было ознаменовано враждой; первым основателем его был братоубийца, братоубийца же был основателем того города, в котором оно достигло своего высшего могущества. Эти два события весьма характерны; в отношениях Каина к Авелю выразилась ненависть царства земного к царству Божию, в отношениях Ромула к Рему — внутренняя, взаимная ненависть членов царства земного. Несмотря на то что царство земное есть в сущности низвращение, оно не перестает быть природою, совокупностию созданных Богом существ. Но как «природа, в которой нет никакого зла или в которой может не быть никакого зла, возможна, и наоборот природа, в которой бы не было никакого добра, невозможна»; то очевидно, что язычество, как общество извращенных по воле людей, заключает в себе многое laudabile, что naturaliter eminet. На существование этого добра указывают социальность языческой жизни, которая, как великое благо, может корениться только во внутреннем добре; стремление к общему благу и цели всего живущего и существующего — к миру; потребность единобожия и хотя не полные, все же похвальные добродетели. Существованием в языческом мире добра объясняется возможность сношений между членами царства Божия и царства земного и оправдывается законность заимствований, которые первые делают у последних». Красин AI. Творение блаженнаго Августина De civitate Dei, как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань, 1873, с. 359–360.

356

Например, ярко выраженный «христоцентризм», пронизывающий все миросозерцание блаж. Августина, наложил свой неизгладимый отпечаток и на его этику. Во многом при этом он опирался на св. Апостола Павла, особенно на известный гимн в Флп. 2, 6–11. Соответственно, в творениях блаж. Августина часто проводится та идея, что, поскольку каждый христианин должен подражать Христу, то уничижение Его до «зрака раба» (forma servi) служит образцом для нашего смирения. Подробно см.: Verwirken А. Christologie et spiritualite selon saint Augustin. L'Hymne aux Philipiens. Paris, 1985, p. 491–499. Без веры в Господа распятого, без подражания Ему и без благодатной помощие Его невозможно никакое преуспеяние человека, поскольку Христос есть единственный Целитель ран наших (ipse est totus medicus vulnerum nostrorum). См.: Hardy К P. Actualite de la Revelation divine. Une etude des «Tractatus in Iohannis Evangelium» de saint Augustin. Paris, 1974, p. 112135.

357

См. на сей счет суждение Г. Чадвика: «Augustin brings to the fore, by the cirumstances and motivation of his conversion, the conviction that authentic, serious Christianity is and must be ascetic». Chadwick Η. The Ascetic Ideal in the History of the Church // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition, p. 3.

358

Ср. еще четкую формулировку относительно этого в труде ♦О Граде Божием»: «хотя мы и отягощаемся тленным телом, но поелику знаем, что причиною отягощения служит не природа или сущность тела, а повреждение его, то желаем не совлечься тела, а облечься его бессмертием. Ибо оно и тогда будет, но поелику не будет тленным не будет отягощать». Блаженный Августин. О Граде Божием, т. Ш. М., 1994, с. 5–6.

359

См.: Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. London‑N. — Y. — Toronto, 1944, p. 342. Следует отметить, что этика, как и многие другие христианские воззрения блаж. Августина сформировались под сильным влиянием св. Амвросия Медиоланского. ♦Идеалом и конечною целью нравственной деятельности является для блаж. Августина, как и для Амвросия, теоретическое познание вместе с практическою деятельностью. Здесь Августин различает понятия scientia (знание) и sapientia (мудрость), причем практическая деятельность (actio) относится им к области scientia, а созерцание (contemplatio) входит в состав sapientia: ab aeternorum contemplatione (созерцания вечных вещей) отличается actio, состоящее в умелом пользовании temporaiibus rebus (временными вещами) и ilia sapientiae, haec scientia deputatur (той мудростью оценивается это знание). Actio или scientia образуют собою начальную и подготовительную ступень в процессе нравственной деятельности, состоящую в удалении от зла и в стремлении к осуществлению блага. Образующее же содержание sapientiae contemplatio трактуется как конечная цель деятельности (actionum omnium finis) и вместе как награда за веру (merces est fidei), которая предварительно очищает наши сердца для созерцания. Объектом этого созерцания является Бог, Высшее Благо (Summum Вопит) в собственном смысле. Общение с этим Summum Bonum в акте познания и созерцания у Августина, как и у Амвросия, не связывается со стоической апатией: должно отбросить и гнушаться, говорит Августин, stoicorum illaajcaöeia». Адамов И. Указ. соч., с. 684. (В этой цитате мы сочли нужным перевести некоторые латинские слова и выражения на русский язык).

360

См. английский перевод его толкования на Пс. 131, 24 в кн.: Augustinian Synthesis. Arranged by Ε. Przywara. Introduction by CGMartindale. London, 1936, p. 364.

361

Садовский Д. Блаженный Августин, как проповедник. Историко–гомилитическое исследование. Сергиев Посад, 1913, с. 218–219.

362

Ряд ценных наблюдений по этому вопросу содержится в кн.: Price R. Augustine. Glasgow, 1996, p. 61–74.

363

См.: Проповеди блаженнаго Августина. Перевод с латинского языка на русский протоиерея Дмитрия Садовского. Сергиев Посад, 1913, с. 114–119.

364

См. подборку текстов из творений Августина по этому вопросу в кн.: Bayer Cb. Saint Augustin. Paris, 1932, p. 178–186.

365

Именно она стала «источником греховного разлада между духовной и телесной жизнью человека». Ибо «похоть (concupiscentia), по его воззрению, есть внутренно соприосущее человеческой природе зло, приставшее к ней вследствие греха Адама и имеющее прямое отношение к нему. Она же сама по себе есть грех, вменяемый каждому человеку, поскольку все, находясь в Адаме, участвовали в ее происхождении. Кроме того, будучи сама по себе злом и ослаблением природы человека, она в то же время всегда является в человеке причиной и источником его греховности, — корнем, из которого рождаются все его грехи. Но спрашивается при этом, каким же образом из зла физического, каким представляется беспорядочное, бурное движение половых органов, может происходить греховное состояние человека, как состояние психическое, нравственное? Блаж. Августин разрешает этот вопрос указанием на то взаимодействие, какое в этом случае обнаруживается между телесной и духовной жизнью человека. Плотская похоть, рассматриваемая с чисто физиологической точки зрения, всегда есть некоторое «требование, желание плоти» (appetitus), как выражается Августин, есть некоторый независимый от духа чувственный телесный стимул, который всегда оказывается непроизвольным соблазном для души, увлекающим ее в сторону чувственного. Душа со своей стороны всегда оказывается бессильной удержаться от этого соблазна и принимает живое участие в нем. Она соглашается, так сказать, на требования плоти и, уловивши эти требования, соединяется с ними; словом, она начинает похотствовать сообразно с плотью. Итак, является плотская похоть в собственном смысле слова, похоть, как совокупность движения плоти и духа в сторону чувственного, а следовательно, и греховного. Зло из области физической переходит в область нравственную и является в полном смысле грехом». См.: Писарев Л. Учение блаж. Августина, епископа Иппонскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894, с. 200–201.