Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества Страница 69

362

Ряд ценных наблюдений по этому вопросу содержится в кн.: Price R. Augustine. Glasgow, 1996, p. 61–74.

363

См.: Проповеди блаженнаго Августина. Перевод с латинского языка на русский протоиерея Дмитрия Садовского. Сергиев Посад, 1913, с. 114–119.

364

См. подборку текстов из творений Августина по этому вопросу в кн.: Bayer Cb. Saint Augustin. Paris, 1932, p. 178–186.

365

Именно она стала «источником греховного разлада между духовной и телесной жизнью человека». Ибо «похоть (concupiscentia), по его воззрению, есть внутренно соприосущее человеческой природе зло, приставшее к ней вследствие греха Адама и имеющее прямое отношение к нему. Она же сама по себе есть грех, вменяемый каждому человеку, поскольку все, находясь в Адаме, участвовали в ее происхождении. Кроме того, будучи сама по себе злом и ослаблением природы человека, она в то же время всегда является в человеке причиной и источником его греховности, — корнем, из которого рождаются все его грехи. Но спрашивается при этом, каким же образом из зла физического, каким представляется беспорядочное, бурное движение половых органов, может происходить греховное состояние человека, как состояние психическое, нравственное? Блаж. Августин разрешает этот вопрос указанием на то взаимодействие, какое в этом случае обнаруживается между телесной и духовной жизнью человека. Плотская похоть, рассматриваемая с чисто физиологической точки зрения, всегда есть некоторое «требование, желание плоти» (appetitus), как выражается Августин, есть некоторый независимый от духа чувственный телесный стимул, который всегда оказывается непроизвольным соблазном для души, увлекающим ее в сторону чувственного. Душа со своей стороны всегда оказывается бессильной удержаться от этого соблазна и принимает живое участие в нем. Она соглашается, так сказать, на требования плоти и, уловивши эти требования, соединяется с ними; словом, она начинает похотствовать сообразно с плотью. Итак, является плотская похоть в собственном смысле слова, похоть, как совокупность движения плоти и духа в сторону чувственного, а следовательно, и греховного. Зло из области физической переходит в область нравственную и является в полном смысле грехом». См.: Писарев Л. Учение блаж. Августина, епископа Иппонскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894, с. 200–201.

366

Мы бы несколько откорректировали данное суждение: блаж. Августин не вносил «этического идеализма» в христианскую аскетику, ибо этот идеализм был присущ ей с самого ее возникновения.

367

Блаженный Августин. О Граде Божием, т. II, с. 143–144.

368

Ср. наблюдение на счет Г. Флоровского: эсхатология не есть отдельная часть христианской богословской системы (one particular section of the Christian theological system), а скорее основа и фундамент ее, ведущий и вдохновляющий принцип ее, или, так сказать, «климат всего христианского миросозерцания». Христианство по сущности своей эсхатологично и Церковь есть «эсхатологическое общество» (an «eschatological community»). См.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Patristica, v. II, 1957, p. 235.

369

Блаж. Августин. О Граде Божием, т. IV, с. 108.

370

См.: Блаженный Августин. Исповедь. Перевод с латинского М. Сергеенко. М., 1992, с. 212–216.

371

Приведем лишь одно замечание В. Герье по поводу данного переломного момента в жизни блаженного: «Под впечатлением этих рассказов все наслаждения, которые доставляла Августину наука, все увлечения юношеских страстей стали представляться ему иллюзией и злом, так как, благодаря им, он откладывал то, что признавал теперь высшим для себя блаженством. Вот при каких условиях подготавливалось обращение Августина; переход в христианство означал для него переход от земного и суетного к небесному и вечному благу». Герье В. Западное монашество и папство. М., 1913, с. 7.

372

Этот импульс шел посредством «Жития преп. Антония», написанного св. Афанасием, которое, по выражению одного исследователя, представляет собой уникальный феномен во всей совокупности христианской письменности (is almost a unique phenomenon in the whole of Christian literature). Данное «Житие», послужившее образцом для многих житий западных святых (св. Мартина Турского, преп. Венедикта и др.), стало одним из существенных звеньев, связывающих две половины христианского мира. См.: Lonne И. The Life of St Antony by St Athanasius the Great: A Link between Eastern and Western Christianity // Proche‑Orient Chretien, t. 42,1992, p. 243–259.

373

См.: Bonner G. St Augustin of Hippo. Life and Controversies. London, 1963, p. 106.

374

Кремона К. Августин из Гиппона. Разум и вера. М., 1995, с. 153.

375

См.: Van Der Meer F. Augustinus der Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvater. Köln, 1958, S. 227.

376

Необходимо отметить, что став архипастырем, блаж. Августин провел «тихую реформу» (eine stille reform) своего клира, преобразовав епископский дом в Иппоне в монастырь, в котором жили подопечные ему священники, диаконы и иподиаконы; сам он был настоятелем этого монастыря. Другими словами, следуя примеру Евсевия Верчельского, Павлина Ноланского и др., блаж. Августин положил начало институту каноников в Северной Африке, превратившемуся в своего рода «духовную школу» для североафриканского клира. Ibid., S. 218–219.

377

Проповеди блаженнаго Августина, с.29.

378

Можно привести одно рассуждение блаж. Августина из его сочинения «Об истинной религии», где говорится: «Мы ищем Того единого, проще Кого нет ничего. Будем же искать Его в простоте сердца. «Живите в покое», говорит, и разумейте, яко азесмь Бог (Пс. 45, 11): в покое не бездействия, а в покое мысли, чтобы она была свободна от условий места и времени. Ибо все эти призраки гордости и легкомыслия не позволяют созерцать единство. Пространство представляет предметы для нашей любви, время уносит их и оставляет толпу призраков, которые возбуждают в нас желание то одного, то другого. Оттого дух наш становится неспокойным и печальным, напрасно желая удержать то, что служит предметом его любви. Поэтому он и призывается к покою, т. е. к тому, чтобы не любил таких предметов, любовь к которым невозможна без горя. В таком случае он будет господствовать над ними; не они будут держать его в своей власти, а он их. Иго Мое, говорит, легко (Мф. XI, 30). Кто подчинен этому игу, тот имеет в подчинении и все остальное. Он, следовательно, будет уже свободен от трудов, ибо противостоит тому, что подчинено ему. Но несчастные друзья мира сего, владыками которого они были бы, если бы пожелали быть сынами Божиими, потому что Бог даде им область чадом Божиим быти (Ин. I, 12) — друзья, говорю, мира сего настолько боятся расстаться с объятиями мира, что для них нет ничего труднее, чем не трудиться». Творения блаженнаго Августина епископа Иппонийского, ч. 7. Киев, 1912, с. 55–56. Это рассуждение показывает, что идеал «исихии», вдохновляющий восточных монахов, был сроден и блаж. Августину.

379

См. характеристику данного послания: «Письмо CXI, к которому прилагается монашеский Устав Августина, задало немало работы исследователям: им надлежало определить, предназначалось ли это правило монахиням и лишь впоследствии было воспринято монахами, или наоборот. Большинство специалистов в наши дни полагают, что Августин написал первую редакцию Устава для монахов, а затем отдал его для ознакомления монахиням». Кремона К. Указ. соч., с. 265–266.

380

Ср. характеристику его у преосвященного Филарета: ♦В блаж. Августине всего прежде поражает удивлением совмещение двух качеств, редко встречающихся в одном и том же человеке: глубокое, живое и обильное чувство и самый тонкий схоластический рассудок». Архиепископ Филарет (Гумилевский). Указ. соч., т. 3, с. 34.

381

Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, с. 543–544.

382

Впоследствии на Западе преимущество было отдано общежительной форме монашества, хотя и анахоретство еще долго оставалось в почете. Пример тому — Англия XIII‑XIV вв., где это анахоретство обрело достаточно своеобразный вид: отшельники селились не только и не столько в диких недоступных местах, но на дорогах и переправах, чтобы постоянно оказывать помощь путникам, а также и в городах, в которых они часто выполняли роль духовных наставников верующих. При этом, «по установившемуся в средневековой Англии обычаю, недостаточно было одного только личного желания, чтобы сделаться отшельником. Ищущий подвигов должен был исходатайствовать себе дозволение на отшельническую жизнь от местного епархиального епископа. Когда дозволение получалось, будущий отшельник должен был торжественно произнести свой обет и, посредством установленного богослужебного чина, напутствовался церковным благословением и освящением на предстоящую ему новую жизнь». Соколов В. Отшельники и затворники католической Англии // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, 1884, ч. 33, с. 240.