История Израиля. Том 2 : От зарождениения сионизма до наших дней : 1952-1978 - Говард Морли Сакер Страница 60

темой в творчестве писателей “Поколения Палмаха”. Шамир, Мегед и Изгар в своих произведениях последних лет описывали торжество вещизма и непримиримые, едва скрываемые этнические антагонизмы; “героями” этих произведений стали разбогатевшие получатели немецких репараций, кибуцники, забывшие об идеалах ради своей карьеры, выходцы из стран Востока, морально разложившиеся и утратившие жизненные принципы. Так, в романе Агарона Мегеда Хедва ва-ани (“Хедва и я”) описаны злоключения Шломика, простого кибуцника, который под нажимом своей жены перебирается на жительство в город, источник всех зол, где мерзкие бюрократы и партократы превращают его жизнь в ад. А в пьесе Шамира Байт бе-мацав тов (“Образцовый дом”) рассказывается о разъедающем душу влиянии вещизма на некогда простую и преданную идеалам сионизма семью израильских военных.

Потрясенные происходящими переменами в стране и находясь под впечатлением процесса Эйхмана, который заставил уроженцев Израиля по-новому взглянуть на свое отношение к пережившим Катастрофу, писатели “Поколения Палмаха” задумались о необходимости переоценки отношения к своим еврейским корням. Иегуда Амихай в романе Ло ме-ахшав, ло ми-кан (“Не теперь и не здесь”) сопоставляет свою жизнь в Израиле со своим, фактически предсознательным, еврейским прошлым в Германии. В Лицей багрут (“Болезни переходного возраста”) Ханох Бартов[124] рассказывает о волнующей до глубины души встрече бойцов Еврейской бригады с оставшимися в живых узниками лагерей смерти. В романе Хаима Гури Искат га-шоколад (“Шоколадная сделка”) также поднимается тема нацистских концентрационных лагерей. Эти книги, равно как и другие произведения (в частности, Йорама Канюка[125] и Агарона Аппельфельда[126]) свидетельствуют о растущей настоятельной потребности впитать, понять и осознать события новейшей еврейской истории во всей ее совокупности. Это была почти что навязчивая идея, отнюдь не свойственная писателям “Поколения Пал-маха” в начале и середине 1950-х гг.

Конфронтация с ортодоксами

Следует особо отметить, что даже самые светские сабры никогда не были безразличны к еврейскому духовному наследию. Ведь недаром Израиль — это страна, где Тора с комментариями ежедневно читается по радио, причем в самое удобное для слушателей время, а ежегодные конкурсы на знание Танаха привлекают сотни участников, как знатоков, так и неспециалистов, со всего мира. В стране существует Израильское общество библейских исследований, регулярно организующее кружки для желающих изучать священные тексты, и проводятся региональные семинары. Многочисленные группы изучающих Танах встречаются еженедельно или ежемесячно — и в больших городах, и в кибуцах. Кружок видных израильских интеллектуалов регулярно собирается с этой целью в резиденции президента государства. Кафедры библеистики израильских университетов, с их высококвалифицированными сотрудниками, привлекают студентов не только из Израиля, но и из других стран мира. Спрос на книги и альбомы, содержащие сведения о библейских местах Палестины, обычно превышает предложение. Вряд ли можно назвать такую область культуры, в которой не проявляется интерес к этому источнику мудрости еврейской цивилизации.

Такое отношение израильтян к Танаху свидетельствует о консенсусе между всеми группами общества — ортодоксами, центристами и партией Мапам — относительно того, что Библия должна оставаться основой основ еврейского образования и культуры в Израиле. Так, Библия занимает центральное место в учебных программах по еврейской истории и литературе всех израильских школ, в том числе и нерелигиозных. Не возникло особых протестов в обществе и в конце 1950-х гг., когда Министерство образования ввело в учебные программы светских школ, в ограниченном объеме, определенные знания, связанные с религиозными традициями (молитвы, еврейские обычаи и праздники). Признание необходимости этих знаний, способствующих развитию еврейского самосознания, стало отражением довольно широкого, пусть даже и не выражаемого вслух, признания того факта, что иудаизм не только помогал народу выжить и сохранить свою самоидентификацию на протяжении девятнадцати веков еврейского изгнания, но и в состоянии выполнять эту функцию еще на протяжении долгого времени. Практически все израильтяне согласны с тем, что овладение определенной суммой знаний, связанных с еврейской традицией, отнюдь не обязательно делает человека верующим в строго теологическим смысле этого слова.

Точно так же не следует увязывать одобрение этих мер общественным сознанием с широким распространением в стране еврейской религиозности. В ходе обследования, проведенного в 1963 г., лишь 30 % опрошенных израильтян отнесли себя к категории строго соблюдающих все религиозные ритуалы. С другой стороны, 24 % объявили себя не соблюдающими религиозные традиции. Из оставшихся 46 % примерно половина заявила, что соблюдает еврейские традиции “в известной степени”. Пять лет спустя, в ходе обследования учащихся средней школы, проведенного профессором Еврейского университета в Иерусалиме Шимоном Германом, большинство респондентов признали не только отсутствие у них каких-либо глубоких религиозных воззрений, но также и свое безразличие по отношению к евреям стран диаспоры. Кое-кто из этих юных израильтян был склонен отрицать свое еврейство, а точнее, просто игнорировать его. Собственно говоря, нетрудно было представить себе суть такого расхождения между практически всеобщей библейской культурой населения, с одной стороны, и ростом безразличия по отношению к иудаизму как к религиозной системе — с другой. Религиозность в Израиле понимается не как признание принципов и духовных ценностей еврейской веры, но как принадлежность к политическим партиям ортодоксальной ориентации. А эти партии традиционно требовали от правительства как обеспечения, в принудительном порядке, религиозных норм иудаизма, так и удовлетворения их собственных, сугубо материальных, запросов. Иными словами, именно политизация религии вызывала резко отрицательную реакцию мыслящей и социально активной части населения страны.

Так, например, еще в 1956 г. стало очевидным, что партия Агудат Исраэль не желает ни в малейший степени считаться с общественными нуждами. В мае этого года д-р Нелсон Глюк[127], известный археолог и президент “Хибру Юнион Колледж”[128], старейшего в США высшего еврейского учебного заведения, готовящего реформистских раввинов, обратился к городским властям Иерусалима с просьбой о строительстве археологического института на участке неподалеку от гостиницы “Царь Давид”, в юго-восточной части города. Сам по себе проект выглядел вполне достойным; что же касается земельного участка, то он, собственно говоря, был выделен правительством страны. Комиссия по строительным лицензиям мэрии соответствующим образом одобрила заявку Глюка, и в конце лета она должна была поступить на рассмотрение всего городского совета. Тут, однако, произошла некая утечка информации “щекотливого характера”. Стало известно, что проект предусматривает сооружение, в пределах археологического института, помещения для проведения религиозной службы — по всей вероятности, реформистской. Немедленно ортодоксальные газеты обрушились с яростной критикой на “еретические” планы Глюка. Га-Цофе, ежедневная газета партии Мизрахи, и Га-Модиа, орган партии Агудат Исраэль, заклеймили строительство помещения для религиозной службы как “попытку проводить реформистский обряд в Иерусалиме, что является гнусностью и бесстыдством в глазах Господа”. Ортодоксальные члены городского совета усилили нажим на Гершона Агрона, мэра Иерусалима и члена партии Мапай, требуя, чтобы он исключил