Жан-Люк Марьон - Перекрестья видимого Страница 17

Если эта бедность характеризует христианское искусство, можно вывести удивительное, но возможное следствие: безобразие искусства, иногда неоспоримое, скажем, искусство конгрегации св. Сульпиция, недолжно тем не менее дисквалифицировать его как искусство. Как заметил однажды Андрэ Фроссар, рядом с Мадонной Рафаэля вскрикивают: «Это Рафаэль!»,а в Богородице конгрегации св. Сульпиция узнают саму Богородицу. Поэтому искусство братиев св. Сульпиция занимается обеднением образа в большей степени, чем «великое искусство», и переводит его поклонение образу к оригиналу. Его невольное arte poveraгарантирует ему, по крайней мере, что оно никогда не отменит почитание в пользу образа, а значит, защитит его оттирании образов. Этого парадокса искусства конгрегации, конечно, недостаточно, чтобы компенсировать несостоятельность религиозного искусства в XX веке; но он все же объясняет, почему вклад известных художников эту несостоятельность нисколько не поправил. В их часовнях можно узнать только «это сделано Матиссом!» или «это сделано Кокто!», то есть увидеть; но нечему молиться, то есть быть видимым; или забыть, что «это Матисс» или «это Кокто», забыть о видимом. В этих часовнях поздравляют авторов, а не адресата – а часовни эти есть функция простых идолов, не икон. Если некрасивое не отдает святости свой лучший ларец (но не освобождается ли святость от всех ларцов?), красота может сделать из него экран.

Где мог бы совершиться кенозис образа ради святости бога? В литургии. Литургия предлагает очевидно видимое зрелище, которое призывает и при случае смешивает зрение, но также и слух, обоняние, ощущение и даже вкус. В ней совершается вся возможная эстетика, и она может показаться тотальным зрелищем, даже больше, чем опера, которая ей уподобляется и от которой, через oratio, она происходит. И, однако, этот апофеоз образа остается иллюзией и, в качестве иллюзии, потерей пути, искушением. В акте литургии священнослужитель действует in persona Christi– во имя Христа и выполняя его роль: Христос говорит в проповедях, позволяет видеть себя, касаться, вкушать и вдыхать в теле евхаристии. Всякая литургия являет Христа – так она происходит. Конечно, всегда возможно опасаться (и пропускать) службы как «великой мессы», не говоря уже об идеологическом и закрытом самообслуживании сообщества по интересам, культуре и властным полномочиям. Но здесь речь идет о смещении взгляда, уже полностью согласного на идолопоклонническое зрелище и решительно закрытого перекрещиванию с невидимым взглядом. Кто-то осуждает литургию евхаристии за зрелищность, не осуждая саму зрелищность, с сожалением или удовольствием – не имеет значения. Отношение моего взгляда к литургии определяет мое общее отношение к перекрещиванию видимого невидимым. Возможно, только литургия еще призывает нас к тому, чтобы таким образом определиться: она вызывает последнее суждение всякого взгляда, который должен, перед ней и только перед ней, или настаивать еще на желании видеть идола, или согласиться молиться. Молиться означает здесь позволить другому взгляду видеть меня. Только литургия настолько обедняет образ, чтобы изъять его из зрелищности какой бы то ни было, чтобы явилось сияние, на которое глаза не могли рассчитывать и которого они не могут выдержать, но которое человеколюбие, разлитое в наших сердцах, может вынести.

Чтобы не остаться слепым – измучиваясь упрямым потоком застывших образов, которые обращают наши глаза на себя, – чтобы освободиться от грязной тирании видимого, нужно молиться – идти омыться в купальне Силоама, в источнике посланника, который был послан только для этого – показать нам вид невидимого.

Образ и прототип

I

Если от образа требовалось, чтобы он сделал видимой святость Святыго, почему же не выиграло иконоборчество? Ведь святость Святыго более всего проявляет себя исключением любой детерминации, которая ослабила бы безусловность и ограничила бы бесконечность. Святый, который защищает свою невиданную отделенность, уклоняется от любого понимания, разумом ли, чувствами ли. «Ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа» (Иоанн 1, 13) не смогли бы принудить к видимости то, что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (Исайя 64, 3), как раз потому что это «приготовил Бог любящим Его» (1 Коринфянам 2, 9). Но как сам Бог может приготовить для видимого невидимую в любом зрелище свою славу? Иконоборческое искушение продолжает возникать и соблазнять в наше время, несомненно, сильнее, чем в другие, потому что упорно настаивает на неопровержимой очевидности, пусть и ограниченной: Святый никогда незаметен, потому что видно только видимое, в меру доступной нам зрелищности. Ведь всякое зрелище добивается своей видимости, лишь подчиняясь условиям возможности объектов визуального опыта, то есть интуиции, умственной или чувственной; и в том и в другом случае интуиция измеряется мышлением, которое воспринимает ее и, значит, определяется конечностью. Феноменология в этом соглашается с критической философией: ни один феномен не становится видимым зрелищем, если он не подчинился прежде условиям самой этой видимости – данности конечного мышления. Следовательно, даже элементарное благочестие будет зависеть от этой неизбежной дилеммы: или Святый сохраняется как таковой, но отказывается от какого бы то ни было видимого зрелища – и святость Бога остается без образа и лица, или образ, который предает Святыго видимому, покидает его как жертву тяжкого оскорбления палачей – и образ, лишенный какой-либо святости, совершает непристойное кощунство. Или быть невидимым, или выдавать себя за другого. Перенесенная в наше время, эта схематически представленная иконоборческая альтернатива приобретает удивительную уместность. Мы существуем – это неоспоримый тривиальный факт – в мире образов, где самый поток образов лишает нас обиталища в мире и доступа к образу. Эта ситуация усиливает иконоборческое подозрение: среди всех этих образов, подверженных постоянному обновлению из-за своей тщетной пустоты, каждый из которых одинаково неуместен из-за своей банальности, какое чистое пространство остается еще открытым для возможной видимости святости? Не использует ли распространение образов всякую возможность, пока не исключит, ничем не сдерживаемое, даже самый минимальный резерв, откуда мог бы начать появляться, как загадочный абрис, Святый? Более того, если образы должны, как сегодня, не только подчиняться условиям возможности опыта, но еще и придерживаться условий помещения в зрелище, не усугубляется ли несовместимость святости и малейшего образа до смертельного противостояния? Образ, отныне определяющийся вне действия условий его восприятия (интуиции, конечности) условиями его производства (зрелище, послание, распространение), непосредтвенно и непоправимо превращается в идола – как того и требует термин. Идол намечает невидимое зеркало, устанавливая меру первого видимого, на которое наш взгляд мог быть направлен для своего насыщения, а значит, и последнее видимое, которое он мог бы выдержать, не лишившись сил, в общем, идол косвенно предлагает видеть смотрящему взгляду полноту своего же взгляда при помощи зеркала чрезмерного зрелища; он закрывается от всего другого, потому что ограничивает взгляд в его исходной точке. Никогда в мире образов, то есть идолов, иконоборческое насилие не сможет появиться как единственная защита от всеобщего кощунства зрелищ – и прежде всего тех, которые претендуют на то, чтобы выставить напоказ в доступной нам визуальности славу Святого, которого никто не может увидеть и не умереть.

II

Избыточность образа характеризует не столько эпоху Второго Никейского собора[27], сколько, несомненно, нашу. Однако этот собор предлагает нам теоретическое решение, гениальная смелость которого может нас просветить, тем более что мы не можем просветить себя сами, подобно историкам. Чтобы понять достигнутое на Втором Никейском соборе, нужно через герменевтическое толкование его текстов, но также вне его позволить себе интерпретировать себя с помощью его фундаментальных понятий. Все эти понятия подчинены решению одной задачи: поскольку образа опасаются из-за связанной с ним логики, которая приводит к иконоборческой дилемме, святость Святыго требует для того, чтобы мы восприняли откровение в визуальном, сконструировать теоретическую модель, абсолютно отличную от той, которая приводит к идолу, – модель иконы. Разрыв между идолом и иконой не выдерживает никакого компромисса. Остается выяснить, как феноменологически икона избегает иконоборческих импликаций идола, то есть нужно уточнить, в чем и в каких рамках 7-й канон Второго Никейского собора освобождает, и для нас также, доступ невидимого к видимому. Первое решение таково: «Мы определяем со всей точностью и строгостью, что способом, приближающимся К типу Креста (παραπλησίως τω τυπω του σταυρού) вещи почитаемой и полной энергии, следует воздвигать (άνατίθεσθαι, р r оропе re) (во имя Бога) святых и почтенные иконы (сделанные) посредством красок, мозаик и других подходящих материалов…»[28] Итак, иконы противопоставляются идолам по двум причинам: прежде всего потому, что только они заслуживают и могут требовать почитания верующими; и далее, только они одни хранят и проявляют сияние святости Святыго. Второе очевидно определяет первое: икона может принять почитание, так как видимо несет на себе святость Святыго. Обсуждение, следовательно, должно касаться прежде всего качества верности иконы – которая остается эстетическим объектом, так как сделана с использованием упомянутых материалов, – славе Святыго. Как обосновывается эта верность?