Жан-Люк Марьон - Перекрестья видимого Страница 18

Канон ссылается на «приближающийся способ», который не следует (несмотря на акцентирование в латинском переводе sicuit(…)ita(…)) понимать как сравнение, еще менее как сходство: παραπλησίως означает сближение, факт приближения к… без смешивания или ассимиляции. В каких пределах происходит сближение? Между τύπος του σταυρού, ранами Креста, с одной стороны, и иконой – с другой. Более близкое чтение позволяет понять, что почитание икон должно быть восстановлено приблизительно до уровня важности почитания Креста. Но это прочтение (помимо того, что άνατίθεσθαι с некоторыми затруднениями можно перевести как «восстанавливать») не признает решающего факта, пусть и неявно прописанного в самом каноне: с одной стороны, Крест именуется τύπος του σταυρού, как дважды говорит собор[29]; с другой стороны, икона сама постоянно называется τύπος; если канон не доверяется ей в явной форме, он предлагает, цитируя in fineставший нормативным принцип св. Василия:

«Честь, отдаваемая иконе, переходит к ее прототипу, επί το πρωτότυπον»[30]; перед лицом πρωτότυπον икона почти не может появиться как τύπος. Но по крайней мере, после Иоанна Дамаскина икона понимается как τύπος: «Прототип – это тот, кто помещается в икону (είκονιζόμενον), и отсюда происходят производные. (не) благодаря ли этому народ Моисея простерся вокруг скинии (ср. лат. tabernaculum– шатёр), где несли икону и тип (εικόνα καί τύπον) того, кто на небе?»[31] Очень часто Иоанн Дамаскин мыслит связь иконы с тем, кого она показывает, в соответствии с возможностями типического: «(…) иконы суть видимые (пределы) невидимого и нетипичного, (отныне) телесные типы (άτυμωτων σωματιχως τυπουμένων) для допущения смутного знания»; в общем, иконы суть «типы того, что не имеет типа, τύπος τού ατύπωτων»[32]. Икона приравнивается, точно так же, как и Крест, к типу. Канон предполагает эту равнозначность статуса в целях теологического обоснования значимости икон: они также должны восприниматься как типы, согласно способу, который сближается с типом по преимуществу – Крестом.

Приближение, которое сопоставляет икону – как τύπος – с Крестом, также τύπος – может дойти до интерпретации знака Креста – распятия – как иконы. Уже Иоанн Дамаскин рискует прямо уподобить два τύποι: «…и конечно, часто, когда мы не постигаем страдания Господа, видя икону распятия (εικόνα της οταυρωσεως) Христа, его страдания возвращаются в нашей памяти, и, падая на колени, мы почитаем того, кто помещен в икону (τω είκονιζομένω), не материю»; с Крестом как τύπος речь идет о том, чтобы почитать έκτυπωμα, становящуюся достижимой благодаря иконе. И утверждается иконический, а значит, типичный статус креста, с уточнением, что ему не требуется никакое воспроизведение оригинала: «И какая разница, несет ли крест έκτυπωμα Господа или не несет его?»[33] – Так заявление собора устанавливает первое основание для статуса иконы: она в ранге τύπος, но этот τύπος должен пониматься согласно приближению к первому τύπος, то есть Кресту, на котором умер Христос, который распятие и все иконы креста делают для нас достигаемым. Икона несет славу Святыго – «ибо изображение (икона) есть (своего рода) триумф и опубликование»[34], -но несет ее верно, только определяя тип, и только тип типа, typus autem Crucis. Первый тип раскрывается до иконы в Кресте. Крест в действительности первым и в полноте являет отличительную черту типа, например, образа: он не воспроизводит, в соответствии со степенями сходства, свой оригинал, но парадоксально возвращается к прототипу скорее указанному, чем показанному. Крест не предлагает никакого зрелища, никакого изображения Христа; он похож на него не больше, чем отличается от него, он попросту не вступает с ним ни в отношения сходства, ни в отношения различия. То, что он выставляет всем на обозрение, как бы видимо отличается от него самого; рожденный как «самый прекрасный из детей человеческих» (Псалтирь 45, 3), он умирает «(…) червь, а не человек» (Псалтирь 22, 7), так как «вид его нечеловеческий» (Исаия 52, 14). Христос на Кресте вступает в отношение типическое с собой, вне сходства или несходства. Никогда образ не отменяется так радикально, как в случае абсолютного Лика, и вовсе не дает своей славе заполнить все пространство видимого в постоянном и неограниченном преображении, а дает лишить себя не только своего божественного лица, но и вообще какого-либо человеческого лица (ибо ни один из нас как лицо не хотел бы того, что люди сделали с Иисусом). На виселице Креста ничто не выставлено так, как то, для чего нет имени ни в одном языке (вот почему Пилат должен был воспользоваться не менее чем тремя выражениями, чтобы как-то обозначить это). Христос убивает образ в себе, потому что он разверзает в себе безмерную пропасть между своей видимостью и своей славой. Он решительно отменяет малейшее притязание образа производить или воспроизводить то, что говорило бы о славе истока, и так следует – в своем Воплощении, благодаря ему, а не вопреки ему – старозаветному запрету: «Не делай себе кумира (είδωλον) и никакого изображения (подобия, ομοίωμα) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исход 20, 4). Итак, τύπος του τιμίου καί ζωοποιού σταυρού заслуживает своих эпитетов, он утверждает свою честь (τίμιος), отстраняя в себе поклонение идолам, он дает жизнь (ζωοποιός), избавляя нас от них.

Но, будучи типом по преимуществу, не отменяет ли немедленно Крест любой другой тип? Причин может быть две: Крест не дает фигуры Христа иначе как парадоксально, освещая славой, что, следовательно, скрывает его от видимости; и далее, Крест, отрицая значимость какого бы то ни было сходства, не может, даже приближаясь, обеспечить сходством другие типы, значит, и другие иконы. Не должна ли интерпретация Креста как типа по преимуществу привести к иконоборческой отмене любого другого изображения Христа? Более того, так как всякий τύπος отсылает к πρωτότυπον, отрицать значимость не только иконы, но и собственно Крест? Это возражение кажется сильным только на первый взгляд, и быстро обнаруживается его слабость: оно полностью теряется в горизонте сходств, поскольку от не-сходства оно делает заключение к чистому не-сходству и от не-сходства – к незаконности любого образа. И весь вопрос, который открывает тип Креста (а следовательно, и другие возможные типы), сводится к тому, чтобы спросить: может ли образ оставаться связанным с прототипом регулярной связью, но не подчиняться миметическим законам и требованиям? Ведь согласно мимесису иконы подменяют сближение (παραπλησίως) по отношению к прототипу; чтобы понять это, следует увидеть, как тип по преимуществу – Крест – связывается приблизительно со своим возможным прототипом. Икона не позволяет видеть Христа в его святости, кроме того способа, которым Крест дает видеть – делает видимым – божественную святость Христа. То есть вопрос состоит вот в чем: что, собственно, дает видеть Крест? Открывает ли он тип прототипа?

Это сооружение из двух кусков дерева, поставленных в виде виселицы, не дает увидеть никакой святости, ни самой малейшей божественности, ничего, кроме тела человека, которое можно было видеть и до начала казни. Как таковой Крест не производит никакого зрелища: ни умирающее тело, ни позорная перекладина не добавляют ничего к тому, что было видно и раньше. Для зевак и путников, поднявшихся в Иерусалим, агонизирующие на кресте представляли банальное, малопримечательное зрелище – такова была жестокость времени; римские солдаты должны были разгонять собравшихся криками: «расходитесь, здесь не на что смотреть!», более правдоподобными, чем намерение «привести пример». Однако там были зрители, одни – чтобы изрыгать брань, другие – чтобы жаловаться, но вели ли они себя как зрители? Нет, так как перед этим зловещим показом их поведение различалось, потому что, если они видели одно и то же видимое, они различали не одну и ту же очевидность. Или точнее, в одном и том же видимом по разным признакам они опознавали разные смыслы, одинаково невидимые, но оформлявшие и организовывавшие это видимое для них. Невидимый смысл заставлял и врагов, и недоверчивых признать провал ложного мессии, сочувствующих – смерть покинутого и Богом, и людьми, и особенно невидимый смысл заставил «сотника, стоявшего напротив Его, увидев, что Он, так возгласив, испустил дух», распознать в этой незрелищной видимости уходящей жизни, что «истинно Человек Сей был Сын Божий» (Марк 15, 39). Сотник видит (ίδων) то, что видят все: то же зловещее зрелище, но только он один увидит в этом видимую отметину невидимого Бога, он интерпретирует это тело как знак Бога, больше того – как то, кто есть Бог – переход этот возникает не вследствие иллюзии, но благодаря герменевтике, которую всякое видение, даже самое приземленное и обычное, уже предполагает, только она достигает здесь пароксизма, доходит до парадокса; никогда еще искра между невидимым смыслом и доступным видению зрелищем не вспыхивала настолько, чтобы зашла речь о переходе от изможденного неживого тела к сиянию славы живого Бога. Если сотник преодолевает эту пропасть, то он основывает свою интерпретацию на самом Кресте, точнее, его функции τύπος: он доносит до видимого тип и отметину невидимого; тело Иисуса несет стигматы живого Бога. Невидимое, конечно, не выдается в зрелище, видимом для всех, прямо, без посредничества герменевтики, но дарит узнавание себя в определенном видимом, которое оно наполняет в избытке и как знак, который проставляется. Чтобы созерцать Христа как такового – как Сына Отца, – никогда недостаточно – ни до, ни после, ни в течение крестных мук – видеть Иисуса из Назарета[35], всегда следует узнавать в этом видимом зрелище, в этом лице и в этой фигуре, в этих жестах и в этих словах, отличительную черту, которой нет равных, которой нет конца, которую невидимая святость оставляет на известной всем видимости, τύπος, в котором сконцентрировался Бог, чтобы дать увидеть себя и увидеть неправильно, позволить узнать и не узнать себя. Тип Креста – знак креста – отмечен тем, где невидимый Святый дает себя так, что он уходит от непосредственного блеска своей славы. Непоправимая метка невидимого в видимом принимает форму Креста.