Жан-Люк Марьон - Перекрестья видимого Страница 19

Это сооружение из двух кусков дерева, поставленных в виде виселицы, не дает увидеть никакой святости, ни самой малейшей божественности, ничего, кроме тела человека, которое можно было видеть и до начала казни. Как таковой Крест не производит никакого зрелища: ни умирающее тело, ни позорная перекладина не добавляют ничего к тому, что было видно и раньше. Для зевак и путников, поднявшихся в Иерусалим, агонизирующие на кресте представляли банальное, малопримечательное зрелище – такова была жестокость времени; римские солдаты должны были разгонять собравшихся криками: «расходитесь, здесь не на что смотреть!», более правдоподобными, чем намерение «привести пример». Однако там были зрители, одни – чтобы изрыгать брань, другие – чтобы жаловаться, но вели ли они себя как зрители? Нет, так как перед этим зловещим показом их поведение различалось, потому что, если они видели одно и то же видимое, они различали не одну и ту же очевидность. Или точнее, в одном и том же видимом по разным признакам они опознавали разные смыслы, одинаково невидимые, но оформлявшие и организовывавшие это видимое для них. Невидимый смысл заставлял и врагов, и недоверчивых признать провал ложного мессии, сочувствующих – смерть покинутого и Богом, и людьми, и особенно невидимый смысл заставил «сотника, стоявшего напротив Его, увидев, что Он, так возгласив, испустил дух», распознать в этой незрелищной видимости уходящей жизни, что «истинно Человек Сей был Сын Божий» (Марк 15, 39). Сотник видит (ίδων) то, что видят все: то же зловещее зрелище, но только он один увидит в этом видимую отметину невидимого Бога, он интерпретирует это тело как знак Бога, больше того – как то, кто есть Бог – переход этот возникает не вследствие иллюзии, но благодаря герменевтике, которую всякое видение, даже самое приземленное и обычное, уже предполагает, только она достигает здесь пароксизма, доходит до парадокса; никогда еще искра между невидимым смыслом и доступным видению зрелищем не вспыхивала настолько, чтобы зашла речь о переходе от изможденного неживого тела к сиянию славы живого Бога. Если сотник преодолевает эту пропасть, то он основывает свою интерпретацию на самом Кресте, точнее, его функции τύπος: он доносит до видимого тип и отметину невидимого; тело Иисуса несет стигматы живого Бога. Невидимое, конечно, не выдается в зрелище, видимом для всех, прямо, без посредничества герменевтики, но дарит узнавание себя в определенном видимом, которое оно наполняет в избытке и как знак, который проставляется. Чтобы созерцать Христа как такового – как Сына Отца, – никогда недостаточно – ни до, ни после, ни в течение крестных мук – видеть Иисуса из Назарета[35], всегда следует узнавать в этом видимом зрелище, в этом лице и в этой фигуре, в этих жестах и в этих словах, отличительную черту, которой нет равных, которой нет конца, которую невидимая святость оставляет на известной всем видимости, τύπος, в котором сконцентрировался Бог, чтобы дать увидеть себя и увидеть неправильно, позволить узнать и не узнать себя. Тип Креста – знак креста – отмечен тем, где невидимый Святый дает себя так, что он уходит от непосредственного блеска своей славы. Непоправимая метка невидимого в видимом принимает форму Креста.

Почему именно Крест? Потому что τύπος, где унижается невидимая святость, должен соединиться с тем, что видимое предлагает ему взамен: тип также получает отметину невидимого ad modum recipientis. Ведь в историю людей замешалась история убийства и ненависти, направленных к Богу и невинному, следовательно, видимое не может воспринять отметину невидимого в себе кроме как в режиме свойственной ему смертельной ненависти к невидимому – в режиме неприятия, вплоть до отправления на смерть. В этом сражении невидимое остается невинным: ведь это не оно силой оставляет отметину на видимом, словно раскаленным железом, напротив, это видимое одним убийственным ударом оставляет след на невидимом; и если оно все-таки получает отметину, она может быть только второй степени – нестираемый след крови невинного, крови невидимого, первым отмеченного ненавистью, на которую его обрекло видимое. Τύπος невидимого на видимом покажет прежде всего смертоносную отметину, которую видимое причиняет невидимому, любящему его, то есть раны Христа на кресте. Чтобы узнать святость и невинность невидимого Бога, человек располагает отныне видимыми метками – ранами, которые он нанес телу Бога. Так появился тип Креста: не священный образ, подражающий божественному и выставляющий себя в виде зрелища, но отпечаток, парадоксально воспринятый невидимым в открытой ране, которую видимое нанесло ему. После удара копья в видимого Христа проявился тип невидимого. Так τύπος τού σταυρού, которым Второй Никейский собор обосновывал икону, если он может основываться только на случаях τύπος в Евангелиях, находит смерть на кресте: «Другие ученики ему говорили: (sc. Фоме) «мы видели Господа. Но он сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей (τύπον των ήλων), и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Иоанн 20, 25). Отметины гвоздей не могли бы остаться на руках – эти почти дыры невидимого в сокровенной видимой плоти, – если бы святость Святого Духа уже не согласилась подвергнуться клеймению его отвержением ненавистью людей. Знак этой отверженности невозможно было бы помыслить, если бы невидимая святость уже не простила ее видимому. Итак, икона находит свою логику и свое единственное оправдание в повторении, на этот раз между лицом воскресшего Христа и различными материалами («(…) красками, мозаиками и другими материями (…)»), и неумолимым сближением (παραπλησίως), парадоксом узнавания без зрелищности, который рассматривает видимое орудие пытки как невидимую святость Живущего, который там умирает. Это повторение порывает с любым подражанием, поскольку оно идет от видимого к видимому через подобие, а здесь речь идет о движении от видимого к невидимому через узнавание.

Чтобы считать Крест типом, а не простым объектом зрелища, требуется увидеть (следовательно, узнать и признать) в отметинах на его теле стигматы невидимого, свидетельствуемые грехами человеческими; виселица выставляет напоказ лишь неживое тело, которое в соответствии с миметическим ни на что не похоже, но Крест, как знак креста, предлагает узнать, в соответствии с типическим, Сына Бога. Так что Крест из зрелища становится иконой. По этой модели и повторяя герменевтический переход, мы можем через приближение определить икону – конечно, здесь видимому инструменту узнавания предоставлены различные материалы («(…) краски, мозаики и другие материи (…)»), а не дерево виселицы, но невидимое остается в двух случаях: в святости Святого Духа и славе Сына. Икона не подражает более Кресту, как и Крест не подражает невидимой святости; икона повторяет переход видимого в невидимое, которое сделало из Креста знак славы Святыго. Как в предельном типе, который представляют следы от гвоздей, Фома узнал своего Господа, так и в видимых типах, которые прочерчивают иконописцы, верующие могут узнать своего Господа. В этих двух случаях не следует рассматривать видимое как зрелище, обнаруживать след, который сохраняет движение невидимого. Так что икону можно созерцать с почтением, лишь взглядом, чтящим ее как стигмат невидимого. Только молящийся может взойти от видимого к невидимому (согласно типическому), тогда как зритель может лишь сравнивать видимое с видимым (согласно миметическому). Святым – святое: только молитва проникает сквозь икону, потому что ей одной известна функция типа.

III

Вне подражания происходящее узнавание в τύπος Того, кто отмечен там, не пытается, разумеется, сохранить его в этом отпечатке. Τύπος, даже Креста, не привлекает невидимое ничем в себе, но, как в обратной перспективе[36], не перестает притягиваться им. Далее следует вторая характеристика, которую Второй Никейский собор связал с иконой, а именно узнавать и как бы признать святость того, чью отметину она несет. Ведь святость более не устанавливается в иконах, как не существует она и на Кресте в режиме видимого зрелища, подобного другим зрелищам. Тип иконы обязан своей святостью, как и тип Креста, благодаря переходности, Христу; но сам Христос выводит свою невидимую святость из отношения, полностью, постоянно возвращаясь к невидимому Отцу, ведь это невидимому Отцу он видимо предал дух (παρέδοχεν τό πνεύμα, Иоанн 19, 30) как единственному святому. Через эту отсылку он определенно соответствует своему званию «Святый Божий» (Марк 1,24):Христос подтверждает свою святость, лишь подтверждая уникальную святость Отца, и никогда не берет на себя свою святость или свою славу, значит, полностью передает их Отцу, и так обнаруживает, что восславляем; Христос достигает святости, уступая ее Отцу, и с тех пор святость совершается в переходе к невидимому Святыму. Крест не несет τύπος святости, но является примером этого перехода. Поэтому становится ясно, что икона может заслуживать некого сияния славы Святыго, только если всю славу она возвращает Тому, чьи отметины она приметно несет, «приблизительно», как Крест несет метку возвращения Христом всей святости его другому, Отцу. Икона повторяет, распространяя в наиболее возможной степени, возвращение святости Святому; и это возвращение и утверждает святость того, кто святости лишается. Итак, икона разворачивает в покорности истории и пространству уникальный акт возвращения, который, совершенный на Кресте, ойкономически раскрывает исконное возвращение Сына к Отцу в Духе, в соответствии с вечной теологией. Только логика этого возвращения утверждает святость иконы, будь это икона, сделанная человеческими руками, будь то Сын, «образ Бога невидимого» (Колоссянам 1, 15)[37]. Возвращая, точнее, возвращаясь к единственному Святыму, икона выполняется в решительном отказе от попыток подражать Святыму, на которого она полагается и которому уступает; если ей возвращается значимость, то посредством неизмеримой благодати и благодаря общему волению, и никогда – из-за достаточности внутреннего соответствия, так как подражание всегда стремится соперничать с моделью столько, сколько нужно для его совершенства, чтобы прославиться как только возможно; в иконе же нет ничего, кроме того, что она восприняла. В эстетической аскезе она отказывается от миметического соперничества за славу, тогда как при подражании чем больше совершенствуется изображение, тем меньше оно зависит от славы своей модели, до того, что автаркия этой славы неизбежно приводит его к самореференции идола, а икона же, напротив, прославляется, лишь доставляя всю свою славу невидимому. Иконоборчество критикует идолопоклоннические производные, которые могло считать иконами, потому что оно упорно интерпретировало их в соответствии с логикой сходства и миметическим соперничеством, никогда не подозревая – или не принимая, – что τύπος безвозвратно порвал с подражанием оригиналу. Икона не репрезентирует, она презентирует, не в смысле производства нового присутствия (как живопись), но в смысле выведения к присутствию всей святости Святыго. Икона устремляется к святости, никогда не принимая себя для себя самой. И так как святость обнаруживается в молитве, которая посылается невидимому, должно утверждать в соответствии со Вторым Никейским собором, что «в той степени, в какой на них (Христос, Богоматерь, святых) часто смотрят сквозь их иконические черты (δί εικονικής άνατυπωσεως όρωνται), настолько те, кто созерцает их, несомы (διανίστανται) (…) к свидетельствованию им, целуя их, глубочайшего почитания (προσκύνησις), но не истинного поклонения (λατρεία), которое соответствует лишь божественной природе»[38]. Икона допускает почитание и требует его, однако она исключает любое идолопоклонничество по двум причинам.