Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке Страница 56

Сравнить статью Г. Флоровского следует с рассмотренной книгой Е. Трубецкого. Но если в теодицее Трубецкого искупительное значение смерти Христовой обосновано, так сказать, методом философским, методом анализа самих понятий греха, смерти и искупления, то в статье Флоровского аналогичные выводы сделаны с основательным богословским обоснованием.

Может быть, автору следовало бы еще более оттенить разрушительную силу греха по самой его природе[1064]. Автор, говоря об освобождении от греха в смерти Христовой, более заостряет внимание на очистительном ее действии, чем на прекращении действия греха — «тления». От его внимания как будто ускользнули слова апостола жало же смерти — грех (1 Кор 15, 56). В смерти Христовой притупляется это жало, разрушительная сила греха себя исчерпывает, доходит до предела и прекращается. И человеческая природа, мертвая, но свободная от действия греха, оживает, получая новые силы от соединенного с ней Божества Слова.

Но при всем богатстве содержания в статье нет полного изложения учения об искуплении, хотя все элементы для такого изложения имеются. Здесь явно выражена неудовлетворительность «юридического» и «морального» истолкования значения искупления. В статье приведен богатейший материал, устанавливающий онтологизм православного понимания искупления, так как без этого автор не смог бы говорить о значении самой смерти Христовой. Но не на все положения своей статьи автор обратил одинаковое внимание.

В статье замечено, что «Божественная любовь как бы связывает и ограничивает себя соблюдением тварной свободы»[1065]. В этом ключ для правильного понимания самого образа искупления человека[1066]. Но едва ли следует говорить об ограничении Божественной любви и тем более о «кенозисе любви»[1067]. В самом ограничении Божественной силы и, если можно так сказать, в самом кенозисе проявляется бесконечная неограниченная свобода любви Божественной, уважающей свободу своего образа.

Свободу любви Божией, проявившейся в искуплении, даже и в ограниченном смысле не следовало бы называть «необходимостью Божественной любви»[1068].

Но все эти и подобные замечания не могут умалить высокое значение статьи Г. Флоровского для уяснения православного учения об искуплении.

8. «ОЧЕРК МИСТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ» В. ЛОССКОГО

Последней в настоящем обзоре рассматривается глава из «Очерка мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосского[1069], представляющая собой последний по времени из известных автору опытов истолкования догмата искупления в русской богословской науке.

«Очерк» Аосского является сокращенным изложением его лекций в Православном богословском институте Святого Дионисия в Париже. Книга эта заслуживает полного внимания как своеобразное изложение догматики Православной Церкви в связи с ее духовным опытом, ее мистикой. Богословие и мистика тесно связаны в Предании Восточной Церкви. Они невозможны одно без другого.

«Нет богословия вне опыта, — говорит автор, — нужно измениться (для богословствования), стать новым человеком. Для того чтобы познать Бога, нужно приблизиться к Нему, нельзя быть богословом, если не следовать пути единения (с Богом)»[1070].

«Мистический опыт есть личное усвоение содержания общей веры, богословие же есть изложение на общую пользу того, что может быть усвоено опытом каждого»[1071]. Но вне истины, хранимой в Церкви, личный опыт не дает уверенности в его подлинности, не имеет никакого объективного значения. Поэтому догматы, выражающие учение Церкви, являются тем незыблемым основанием, от которого исходит всякий неподдельный мистический опыт и которым проверяются данные этого опыта. И задачу своего «Очерка» автор определяет как «изложение начал богословия, необходимых для понимания духовной жизни, изложение догматов, составляющих основу мистики Православия»[1072].

Одним из следствий понимания взаимоотношения богословия и духовного опыта явилось использование творений «опытных» отцов–аскетов, нужно заметить, составляющее одно из достоинств книги.

В отношении же прочих источников следует еще отметить использование творений византийских отцов и богословов позднего периода (Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы, Николая Кавасилы) и богослужебных книг, обогатившее изложение автора и оправдавшее его намерение излагать догматы по Преданию Восточной Церкви.

К двум богословским идеям обращается автор на протяжении всей своей книги. Раскрытие их как бы составляет излюбленную тему его богословствования.

Идея непостижимости Бога в Его Существе является началом православного учения о Боге. Поэтому апофатизм «составляет основу всякого истинного богословия»[1073], апофатизм «присущ богословской мысли Восточной Церкви»[1074]. И автор не забывает об этом в изложении догматического учения, указывая на эту основу и воздерживаясь от попыток полного его раскрытия в категориях человеческого мышления.

Вторым положением, бесспорным, как и первое, на котором основаны многие заключения автора, является различение в Боге и Его образе -—человеке — между природой и личностью[1075].

Наконец, обращаясь к изложению учения об искуплении, следует еще отметить, что автором усвоены идеи святого Максима Исповедника о центральном положении человека в мире, о задаче Адама объединить в себе весь космос для обожения его чрез свое общение с Богом.

«Адам не выполнил своего призвания. Он не достиг единения с Богом и обожения тварного мира. То, что не было достигнуто, когда он пользовался полнотой своей свободы, становится ему невозможным, когда он сам поработил себя внешней силе… Но Божественный план не будет совершенно нарушен грехом человека. Призвание первого Адама будет выполнено Христом, Вторым Адамом. Бог сделается человеком, для того чтобы человек мог стать богом, по словам святого Иринея и святого Афанасия, повторяемым отцами и богословами всех веков. Между тем это дело, исполненное воплощенным Словом, явится падшему человечеству ближайшим образом как дело спасения, искупления плененного мира от греха и смерти»[1076].

После грехопадения человек ниспадает из своего естественного состояния, становится смертным, грех влечет его к смерти–гибели. Поэтому прежде соединения с Богом человек должен быть возвращен в свое естественное состояние — спасен от греха и смерти. «Путь к воссоединению с Богом явится отныне падшему человеку как его спасение»[1077]. «То, что должен был совершить человек, восходя к Богу, то осуществляет Бог, снисходя к человеку»[1078]. Тройная преграда между Богом и человеком «будет преодолена в обратном порядке»: различие природы — воплощением, грех — крестной смертью, последний враг (1 Кор 15, 26) смерть — воскресением.

По святому Максиму, Христос, выполняя задачу первого Адама, чрез последовательные соединения («синтезы») преодолевает природные разделения, чтобы по вознесении предстать Отцу «как некоторый новый космический Адам, объединивший сотворенное с несотворенным»[1079].

Возвращаясь ко Кресту Христову, вне которого «нельзя искать понимания чего бы то ни было»[1080], автор приводит замечательные слова святого Максима, на которые он не раз впоследствии ссылается: «Тайна воплощения Слова заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну Креста и гроба, тот познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и будет посвящен в тайну воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала»[1081].

Дело Христово — дело свободы и любви Божией, дело снисхождения. Поэтому воплощение не оказало воздействия на Существо Божие. «Слово, оставаясь Тем, чем было, стало Тем, чем Оно не было», — учит Феофилакт Болгарский. И автор дает понятие о Божественной икономии — промыслительном действии в мире, снисходящем к человеческой свободе. «Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями… вся священная история является провиденциальным и мессианским процессом, приуготовлением Тела Христова — Церкви, лона для соединения с Богом, и прежде всего Той, Которая должна была отдать Свою человеческую природу, чтобы могла осуществиться тайна воплощения»[1082]. Но дело свободы Божией требует для своего осуществления участия и свободы человеческой. «Как Он воплотился добровольно, — приводит автор слова Николая Кавасилы, — так же было угодно Ему, чтобы и Его Матерь родила Его по Своей доброй воле»[1083]. «Трагедия свободы разрешается в словах: се, Раба Господия (Лк 1, 38)»[1084].